no-img
سیستم همکاری در خرید و فروش فایل نگزاوار

نظريه صدق منطق دانان مسلمان - رساله كارشناسي ارشد رشته الهيات گرايش فلسفه و كلام اسلامي


سیستم همکاری در خرید و فروش فایل نگزاوار
آشنایی با سیستم خرید،فروش و بازاریابی نِگزاوار

پرداخت امنلینک فوریپشتیبانیضمانت
گزارش خرابی لینک
اطلاعات را وارد کنید .

ادامه مطلب

نظریه صدق منطق دانان مسلمان – رساله کارشناسی ارشد رشته الهیات گرایش فلسفه و کلام اسلامی
zip
آذر ۲۸, ۱۳۹۵

نظریه صدق منطق دانان مسلمان – رساله کارشناسی ارشد رشته الهیات گرایش فلسفه و کلام اسلامی


نظریه صدق منطق دانان مسلمان - رساله کارشناسی ارشد رشته الهیات گرایش فلسفه و کلام اسلامی

پایان نامه رشته الهیات گرایش فلسفه و کلام اسلامی در۱۶۰ صفحه
[tabgroup][tab title=”چکیده ” icon=”fa-pencil-square-o”]درباره تئوری صدق در میان فیلسوفان و منطق دانان جهان شش نظریه وجود دارد رایج ترین و قدیمی ترین آنها نظریه مطابقت است که سابقه آن به یونان و ارسطو می‌رسد هر چند در آثار ارسطو به طور مستقل به این بحث پرداخته نشده است. فلاسفه اسلامی به طور قطع و بدون تردید به این نظریه معتقدند و همچنین بسیاری از فیلسوفان مغرب زمین در تعریف صدق قضایا به نظریه مطابقت قائلند.

اساس نظریه مطابقت این است صدق قضیه عبارت از مطابقت آن با واقع و نفس الامر و این مسأله مبتنی بر دو اصل است اول اینکه واقعیتی هست و دوم اینکه ذهن ما قادر به کشف واقعیت می‌باشد.

فیلسوفان غربی در مورد صدق به تئورهای دیگر معتقدند که این تئوری‌ها عبارتند : ۱- تئوری هماهنگی : این نظریه به فلاسفه عقل گرا نسبت داده شده و آنها معتقدند که صدق یک گزاره تنها به معنای سازگاری آن با نظامی از قضایای دیگر عقلی است. و برخی از پوزیتویست‌ها از این تئوری دفاع کرده‌اند و برخی از اینها معتقد بودند که قضایای حسی و تجربی صدقشان از راه مطابقت معلوم می‌شود و قضایای که تجربی و حسی نیستند صدقشان بوسیله سازگاری آنها با گزاره‌های آزموده شده بدست می‌آید و بعضی از پوزیتویست‌ها معتقدند تنها راه آزمون صدق قضایا ارتباط درونی میان خود باورها است.

۲- تئوری عمل گرایانه : پیرس و جیمز و دیوئی از طرفداران این تئوری هستند و آنها در معناداری معتقدند که معنای یک لفظ عبارت از پیامد عملی یا تجربی آن.

۳- تئوری زیادتی صدق : طرفداران این نظریه معتقدند که محمول صادق و کاذب زاید است و می‌توان آنها را حذف کرد و هیچ تأثیری در جمله ندارند.

۴- نظریه غیر توصیفی صدق : معتقدان به این تئوری می‌گویند که صدق و کذب کلمات توصیفی نیستند بلکه کلمات انجازی و تأییدی و انشایی هستند.

۵- نظریه سمانتیکی صدق تارسکی : تارسکی ضمن قبول نظریه صدق ارسطویی با ارائه نظریه زبان و فرا زبان به بازسازی این تئوری پرداخته تا از شبهات و پارادوکس‌های که در زبان پیش می‌آیند جلوگیری کند و از نظر وی صدق و کذب عناصر فرا زبانی هستند در حالیکه راست و دروغ عناصر زبانی هستند.

[/tab][tab title=”مقدمه ” icon=”fa-pencil “]فهرست مطالب

عنوان                                               صفحه

فصل اول : مقدمه و پیشینه تاریخی

بخش اول : مقدمه و کلیات و معانی حق و صدق نزد حکمای اسلامی

  • مقدمه ……………………………… ۳
  • تعریف مسأله ………………………… ۳
  • سوالهای اصلی تحقیق ………………….. ۴
  • فرضیه‌های تحقیق ……………………… ۴
  • هدف‌های تحقیق ……………………….. ۴
  • روش تحقیق ………………………….. ۴
  • سابقه تحقیق ………………………… ۵
  • معانی حق و صدق نزد حکمای اسلامی ……….. ۵
  • تمایز حق و صدق ……………………… ۶

۱-۹-۱- رای مشهور حکمای اسلامی …………. ۶

۱-۹-۲- نظریه برخی از فیلسوفان غربی ……. ۷

۱-۹-۳- نظریه شهید مطهری ……………… ۸

بخش دوم : پیشینه تاریخی نظریه مطابقت صدق

۲-۱- سابقه نظریه مطابقت در یونان ………… ۱۰

الف

۲-۱-۱- مطابقت از نظر افلاطون ……………… ۱۰

۲-۱-۲- نظریه مطابقت از دیدگاه ارسطو ………. ۱۲

۲-۱-۳- نظریه مطابقت از نظر فارابی ………… ۱۴

۲-۱-۴- نظریه مطابقت از دیدگاه ابن سینا ……. ۱۵

۲-۱-۵- نظریه مطابقت از دیدگاه سهروردی …….. ۱۶

بخش سوم : آیا نظریه مطابقت تعریف صدق است یا ملاک آن

۳-۱- تمایز تعریف صدق و ملاک صدق ………….. ۱۹

۳-۲- دیدگاه برخی از فلاسفه اسلامی …………. ۲۰

۳-۳- دیدگاه برخی از فلاسفه غربی ………….. ۲۱

۳-۴- نقد و بررسی ………………………. ۲۱

فصل دوم : تئوری صدق از نظر منطق دانان غربی

بخش اول : نظریه مطابقت

  • توضیح نظریه مطابقت …………………. ۲۵
    • نظریه مطابقت در نظر منطق دانان جدید غرب ۲۵
    • مطابقت و اتمیسم منطقی …………….. ۲۵
    • اشکالات نظریه مطابقت ………………. ۲۹

بخش دوم : تئوری هماهنگی

۲-۱- تئوری هماهنگی یا سازگاری …………… ۳۵

۲-۲- اصل ارتباط درونی ………………….. ۳۶

ب

۲-۳- درجات صدق ………………………… ۳۷

۲-۴- ایرادات نظریه هماهنگی ……………… ۳۸

بخش سوم : تئوری عمل گرایانه

۳-۱- تئوری عمل گرایانه …………………. ۳۷

۳-۲- نظریه شیلر ……………………….. ۴۴

۳-۳- نقد و بررسی این نظریه ……………… ۴۵

بخش چهارم : تئوری زیادتی صدق

۴-۱- تئوری زیادتی صدق ………………….. ۴۹

۴-۲- اشکالات نظریه زیادتی صدق ……………. ۵۰

بخش پنجم : نظریه غیر توصیفی صدق …………. ۵۳

۵-۱- نظریه غیر توصیفی صدق ………………. ۵۳

۵-۲- اشکالات نظریه غیر توصیفی صدق ………… ۵۶

بخش ششم : نظریه سمانتیکی صدق تارسکی

۶-۱- تبیین نظریه سمانتیکی تارسکی ………… ۵۶

۶-۱-۱- مفهوم صدق به عنوان موضوع نظریه معنا شناختی تارسکی     ۵۸

۶-۱-۲- تعریف صدق در نظریه معناشناسی تارسکی … ۶۳

فصل سوم : نظریه مطابقت صدق از نظر فیلسوفان و منطق دانان مسلمان

بخش اول : آیا مطابقت مربوط به علوم حضوری است یا حصولی

  • تعریف علم حضوری وحصولی ……………… ۷۹
ت
  • رابطه مطابقت با علم حضوری و حصولی ……. ۸۱
  • راهیابی خطا در علم حضوری ……………. ۸۳

بخش دوم : نظریه مطابقت به عنوان روش صدق در تصورات یا تصدیقات     ۸۵

بخش سوم : رابطه خبر با صدق و کذب

۳-۱- تحلیلی که صدق و کذب پذیری را تعریف قضیه می‌داند ۹۱

۳-۲- تحلیلی که صدق و کذب پذیری را ملاک تمایز قضیه می‌داند ۹۲

۳-۳- اشکال پارادکس دروغگو بر هر دو تحلیل …. ۹۴

بخش چهارم : مناط صدق و کذب قضایا

۴-۱- بررسی اجمالی اختلاف حکما در تقسیم قضایا . ۹۷

۴-۲- صدق و کذب در انواع قضایا …………… ۱۰۱

۴-۲-۱- قضایای خارجیه …………………… ۱۰۱

۴-۲-۲- قضایای ذهنیه ……………………. ۱۰۱

۴-۲-۳- قضایای حقیقیه …………………… ۱۰۶

بخش پنجم : معانی نفس الامر ……………… ۱۰۵

۵-۱- نفس الامر به معنای عالم امر و عقول مجرده ۱۰۶

۵-۲- نفس الامر به معنی فی نفسه …………… ۱۰۸

۵-۳- نفس الامر به معنای عالم ثبوت اشیاء …… ۱۰۹

۵-۴- نقد و بررسی معانی ذکر شده از نفس الامر .. ۱۱۰

بخش ششم : مطابقت در مباحث وجود ذهنی

ث

۶-۱- مطابقت در مباحث وجود ذهنی ………….. ۱۱۳

۶-۱-۱- اهمیت بحث وجود ذهنی ……………… ۱۱۳

۶-۱-۲- تاریخچه وجود ذهنی ……………….. ۱۱۳

۶-۱-۳- تبیین نظریه وجود ذهنی ……………. ۱۱۴

۶-۱-۴- آیا انحفاظ ماهیت از لوازم نظریه مطابقت است یا از مبنای آن …………………………………….. ۱۱۸

بخش هفتم : نظریه مطابقت از دیدگاه برخی از فیلسوفان مسلمان

۷-۱- نظریه ملاصدرا درباره مطابقت …………. ۱۲۳

۷-۲- حکیم سبزواری ……………………… ۱۲۵

۷-۳- علامه طباطبایی …………………….. ۱۲۶

۷-۴- شهید مطهری ……………………….. ۱۳۸

۷-۵- استاد مصباح یزدی ………………….. ۱۴۴

۷-۶- جمع بندی و نتیجه گیری ……………… ۱۴۸

 

 

 

بخش اول:

مقدمه و کلیات و معانی حق و صدق نزد حکمای اسلامی


۱- مقدمه و کلیات

۱-۱ مقدمه

فلسفه شناخت واقعیت است که به وسیله فاعل شناسایی (ذهن) صورت می‌گیرد و در قالب عناصر زبانی (الفاظ) بیان می شود. بنابراین در پدیده شناخت سه عامل هستی، فاعل شناسایی و زبان نقش اساسی دارند.

اما در فلسفه معاصر بیشتر به رابطه این سه عامل مهم پرداخته اند و از مباحثی که مربوط به رابطه هستی و فاعل شناسایی هستند به معرفت شناسی[۱] تعبیر کرده اند و از مباحث مربوط به رابطه فاعل شناسایی و زبان به معناداری[۲] و بالاخره از مباحث مربوط به رابطه هستی و زبان به صدق[۳] تعبیر می کنند.

مباحث معرفت شناختی و معناداری و صدق هر کدام حوزه خاصی در فلسفه معاصر را به خود اختصاص می دهند اما مباحث معناداری و به تبع آن بحث اعتبار و استدلال و صدق از مهمترین مسائل فلسفه منطق به شمار می‌آیند.

۱-۲ تعریف مسأله

ما در این رساله به بحث اخیر یعنی مسأله صدق و بیان ماهیت و ملاک آن از دیدگاه منطق دانان مسلمان و حتی منطق دانان غربی می پردازیم و هر کدام را مورد نقد و بررسی قرار می دهیم.

نظریه هایی که در این رساله به بررسی آنها می پردازیم: عبارتند از:

۱- نظریه مطابقت  The correspondence theory of truth

۲- نظریه هماهنگی یا (سازگاری) The coherence theory of truth

۳- نظریه عمل گرایانه The pragmatic theory of truth

۴- نظریه زیادتی The redundancy theory of truth

۵- نظریه غیر توصیفی The Non-Descriptive theory of truth

۶- نظریه سمانتیکی صدق Semantic theory of truth

[/tab][/tabgroup]

[tabgroup][tab title=”قسمت هایی از متن (۱)”]

پیشینه تاریخی نظریه مطابقت صدق


۲-۱ سابقه نظریه مطابقت در یونان

۲-۱-۱ مطابقت از نظر افلاطون

سابقه نظریه مطابقت به

 

بیگانه: به عبارت دیگر باشنده‌ای را بیان می کنند ولی این باشنده غیر از باشنده ای است که در مورد تو صادق است پیشتر گفتیم که در مورد هر چیز باشنده و نباشنده‌های بسیار وجود دارد.

تئتتوس درست است.»[۱]

در جایی دیگر از رساله سوفیست می خوانیم.

بیگانه: ولی پندار نادرست پنداری است برخلاف آنچه که هست مگر غیر از این است؟

تئتتوس: آری برخلاف آنچه هست.

«بیگانه: پس پندار نادرست این

هست نوع تبیین او از وقایع است.

الف) نظریه مطابقت در علوم حسی و تجربی نیست:

اساس حکمت افلاطون بر این است که محسوسات ظواهرند و نه حقایق و عوارضند و گذرنده نه اصیل و باقی و علم به آنها تعلق نمی گیرد بلکه محل حدس و گمانند و آنچه علم بر آن تعلق می گیرد عالم معقولات است به این معنا که هر

فارغ از زمان و مکان است و افرادی که به حس و گمان ما در می آیند نسبی و متکثر و متغیرند و فقط پرتوی از مثل خود هستند و نسبتشان به حقیقت مانند سایه است به صاحب سایه و وجودشان به جهت بهره ای که از مثل خود و حقیقت خود دارند. افلاطون عالم ظاهر یعنی عالم محسوس و آنچه را عوام درک می کنند مَجاز می داند و حقیقت در نزد او عالم معقولات است که عبارت از «مثل» باشد.[۲]

افراد مادی و متغیر نمود واقعیت هستند به عبارت دیگر آنها حقیقت و واقعیت نیستند و از طرف دیگر آنها هیچ چیز نیز، نیستند بنابراین از نظر افلاطون امور مادی و متغیر نمودها و سایه ها و روگرفتهای حقایق و نیمه واقعی اند که در عالم مثل موجودند و علم به آن حقایق تعلق می گیرد.

شهید مطهری در خصوص نظریه افلاطون می گوید «طبق عقیده افلاطون افراد متغیر مادی تنها به حواس ادراک می شوند ولی علم به آنها تعلق نمی‌گیرد زیرا علم به چیزی تعلق می گیرد که کلی و خارج از

اعتقاد به نسبی بودن حس و ادراک حسی را می پذیرد اما نسبیت عام و کلی را نمی پذیرد.

ب) نظریه مطابقت به علوم کلی مربوط است.

معرفت حقیقی یعنی شناخت مطلق و خطاناپذیر حاصل شدنی است اما این معرفت نمی تواند ادراک حسی باشد که نسبی و فریبننده و تابع انواع تأثیرات موقتی هم از طرف فاعل شناسائی و هم از طرف متعلق شناسائی (شیء) است.

افلاطون این نظر را از هراکلیتوس می پذیرد که متعلقات ادراک

نظر وی معرفت حقیقی معرفت کلی است چرا که قوانین جزئی همیشه تغییر می کند اما مفاهیم کلی همیشه باقی می مانند و با توجه به این مفهوم ثابت است که ما درباره قوانین اساسی جزئی از جهت خوبی حکم می نمائیم

اساس نظریه مثل این است که مفاهیم کلی دارای مرجع عینی است و واقعیت مطابق آنها دارای مرتبه ای عالی تر از مرتبه ادراک حسی است.[۳]

پس مطابقت در فلسفه افلاطون یعنی مطابقت صور ادراکی با حقایق مثالی.

به عنوان مثال صورت ادراکی مانند انسان در صورتی مطابق با واقع است که با آن حقیقت مثالی انسان که در عالم مثل موجود است مطابق باشد. که این صورت محسوس سایه و نمود آن حقیقت است و نمی تواند متعلق معرفت واقع شود.

۲-۱-۲- نظریه مطابقت از دیدگاه ارسطو:

الف: تعریف ارسطو از مطابقت

ارسطو معتقد است که اشیاء یک واقعیتی دارند که مستقل از اندیشه ماست و ما هر

وی واقعیت

بیاندیشد دروغ می گوید؟ بنابراین اشیاء یک وضعیت ثابتی دارند که شناخت ما ممکن است سازگار با آن وضعیت باشد و ممکن است نباشد عین عبارت او درباره تعریف صدق و کذب چنین است «گفتن اینکه چیزی هست در حالی که نیست یا چیزی نیست در حالیک هست کذب می باشد ولی گفتن اینکه چیزی هست در حالیکه هست و اینکه چیزی نیست در وقتی که نیست صدق می باشد.»[۴]

:

از تعریف ارسطو درباره صدق و کذب دو برداشت می توان کرد یکی اینکه این سخن علاوه بر تعریف صدق و کذب ملاک صدق آن را نیز ارائه می دهد. یعنی گزاره صادق گزاره‌ای است که ما به ازای خارجی داشته باشد و گزاره‌ای که در خارج ما به ازای خارجی نداشته باشد کاذب است و برداشت دیگر اینکه منظور ارسطو از صدق و کذب همان سلب و ایجاب است به طوریکه بعضی از فلاسفه و

رباره گزاره هایی که در خصوص امور بالقوه اند گفته ما گاه راست است و گاهی دروغ یعنی به طور قاطع و بدون تردید نمی توان گفت راست است یا دروغ است بلکه

اما در مورد چیزهایی که نمی توانند به گونه دیگری باشند باید گفت که نمی توانند گاه راست و گاه دروغ باشند بلکه اینها یا همیشه راست هستند و یا همیشه دروغ.»[۵]

البته منظور این نیست که امور بالقوه آنگاه که به فعلیت رسیدند می توانند راست و دروغ باشند بلکه منظور این است که نمی دانیم حکم و گفته ما درباره اموری که هنوز واقع نشده اند درست است و با وضعیت‌شان مطابقت دارد یا خیر بلکه گاه می شود که اشیاء همانگونه که ما می اندیشیم به وقوع می‌پیوندند و گاه خیر مثلاً اگر من بگویم «فردا هوا بارانی خواهد بود» حکم من ممکن است با واقعیت مطابق باشد یا

قطعاً نمی‌توانیم بگوئیم صادق است یا کاذب است. اما در مورد بالقوه حکم ما قطعی نخواهد بود.

در جمع بندی نظریه ارسطو درباره مطابقت که حکمای اسلامی به طور قطع همان را پذیرفته اند باید بگوئیم که از نظر او واقعیتی هست و این واقعیت مستقل از اندیشه ماست یعنی ما چه باشیم چه نباشیم آن حقیقت همچنان ثابت خواهد بود و تابع اندیشه ها نیست در واقع اصالت با واقعیت است نه اندیشه ما، برخلاف نظریه ایده آلیستها که اصالت را به اندیشه و ذهن می دهند که البته اندیشه ما گاه با آن واقعیت منطبق است و گاه نیست که اگر مطابق باشد صادق است و ا گر نباشد کاذب است البته از نظر وی حقیقت واقع دست یافتنی است و اصولاً تدوین منطق توسط وی را به خاطر وصول به حقیقت و واقع و مصون ماندن از خطا در ادراک واقع،‌ می دانند. بنابراین طبق نظر ارسطو مطابقت با واقع یعنی مطابقت اندیشه با حقیقت خارجی آنگونه که هست.

۲-۱-۳- نظریه مطابقت از نظر فارابی

فیلسوفان اسلامی هم به تبعیت از ارسطو به تئوری مطابقت در صدق معتقد هستند و قبل از همه فارابی صدق را این چنین تعریف کرده است «لما کان القول و الاعتقاد انما یکون صادقاً متی کان للموجود المعبّر عنه مطابقاً»[۶]

همانطور که مشاهده می شود در این عبارت صدق این گونه تعریف شده است قول و اعتقاد زمانی صادق است که دارای مطابق باشد به عبارت دیگر اگر قول یا گزاره از موجودی که این قول و اعتقاد حکایت از وجود آن است و یا ویژگی آن را بیان می کند که دارای ما به ازاء خارجی باشد آن

ابن سینا

بعد از فارابی بوعلی سینا صدق را این طور تعریف کرده است «فان الصدق هو بالمطابقه و هذه المطابقه لا تحقق الا فی ما یجب الدوام له بل نحن لا نحکم فی قضیه محمولها ممکن و زمانها

بالفعل محکی عنه آن است و به طور کلی از دیدگاه او مطابقت علم با عین امر

خصوص همین عقیده را دارند و آن اختلاف نظرهایی که درباره مطابقت در میان فلاسفه غربی رایج است در فلسفه اسلامی مطرح نبوده است.

ابن سینا مطابقت صورت های حسی با امر واقع را چنین بیان می کند «فالحس یجرّد الصوره عن الماده لانه سالم یحدث فی الحاس اثر من المحسوسات فالحاس عند کونه حاساً بالفعل و کونه حاساً بالقوه علی مرتبه واحده و یجب اذا حدث فیه اثر من المحسوس أن یکون

ولی علم من مطابق با آن نباشد. مطابقت با واقع خاصیت علم است که از آن جدا نیست.

این در خصوص صورت های حسی بود اما در مورد صورت های خیالی و عقلی نیز چون آنها حاصل تجرید و تقشیر همان صور حسی می باشند و از طریق صورت های حسی با عالم خارج ارتباط پیدا می کنند لذا ارزشمندی‌شان اثبات می شود.

۲-۱-۵ نظریه مطابقت از دیدگاه سهروردی

از نظر شیخ اشراق مسأله مطابقت به صورت دیگری مطرح شده است چون نوع تبیین او از ادراکات حسی با دیگر حکمای اسلامی متفاوت است همانطوریکه درباره ابن سینا توضیح داده شد فلاسفه اسلامی معتقد هستند به

نوع علم فیلسوفان مسلمان با همدیگر اختلاف دارند که در این جا مقام بحث نیست اما در شیخ اشراق مسأله فرق می کند.

سهروردی اساساً منکر علم حصولی در ادراک حسی است و وجود صورت و واسطه در علم به شیء حاضر را به طور کلی منکر است از نظر او وقتی شیء نزد عالم حاضر است و مورد مشاهده مستقیم واقع می شود نفس علم اشراقی و حضوری به آن شیء خارجی پیدا می کند نه علم حصولی بیان وی در این باره چنین است «ما الادراک لیس الا بالتفات النفس عند ماتری مشاهده و المشاهده لیست بصوره کلیه بل المشاهده بصوره جزئیه فلابد و أن یکون للنفس علم اشراقی حضوری الا لیس بالصوره»[۷]

از نظر سهروردی شیء را که در معرض مشاهده مستقیم واقع می شود و رویت می شود رویت آن نه از طریق خروج شعاع می باشد و نه از این طریق است که صورتی در چشم منطبع می شود

و توجه حضوری آن به یک موجود خارجی نمی‌باشد در این صورت با توجه به اینکه شیء در احاطه و اشراق عالم است نه صورت شیء لذا خطائی هم صورت نمی پذیرد زیرا خطا در صورتی است که واسطه ای بین عالم و معلوم باشد به عبارت دیگر در علم حصولی است که معلوم بالذات غیر از معلوم بالعرض است و این سئوال پیش می آید که‌ آیا معلوم بالذات با معلوم

نفسانی من که هیچ واسطه ای بین آنها نیست لذا بحث مطابقت پیش نمی آید من آن حالات را در وجود خودم می یابم نه اینکه از طریق چیز دیگری به آنها علم پیدا کنم البته حضوری بودن ادراکات حسی از نظر شیح اشراق به این معنا نیست که بدون هیچ قید و شرطی هر مشاهده مستقیمی فاقد خطا می باشد بلکه شرایطی را مطرح می کند که تحت آن شرایط نفس می تواند به آن شیء احاطه یابد و آن شرایط عبارتند از: ۱- وجود نور ۲- تقابل باصر و مبصر ۳- تابش نور به شیء مرئی ۴- سلامت قوه بینائی ۵- عدم حجاب بین مدرِک و مدرک[۸] که از نظر وی دوری و نزدیکی مفرط مانع و حجاب محسوب می شود.

بخش سوم

آیا نظریه مطابقت تعریف صدق است یا ملاک آن

 

-۱- تمایز تعریف صدق و ملاک صدق

برای اینکه بدانیم نظریه مطابقت تعریف صدق است یا ملاک آن ابتدا باید بدانیم که این دو از یکدیگر متمایز هستند تعریف صدق ناظر به مقام ثبوت است و ملاک صدق[۹] ناظر به مقام اثبات تعریف صدق به تحلیل ماهوی صدق می‌پردازد. در حالی که معیار صدق به ارائه ابزار و ملاکی برای تشخیص صدق از کذب و حقیقت از خطا تلاش می کند  هم

بدون ارتباط با هم نیستند ولی کاملاً هم یکی نیستند یعنی برای تشخیص ملاک صدق باید تعریف آن را بدانیم و تا ندانیم مفهوم صدق چیست نمی توانیم بگوئیم که این سخن صادق است اما صرف دانستن تعریف صدق سبب تمایز قول صادق از قول کاذب نمی شود.

پوپر درباره تمایز این دو می گوید «یک نکته دارای اهمیت قطعی است آن این است که بدانیم صدق به چه معناست یا فلان گزاره تحت کدام شرایط راست است و باید از این مسأله بوضوح فرق گذاشته شود که وسیله و یا ملاکی در اختیار داشته باشیم که به طور حتمی بگوییم فلان گزاره آیا درست است یا دروغ»[۱۰] و راسل و آیر نیز به این تمایز تأکید می کنند.

 

۳-۲- دیدگاه برخی از فلاسفه اسلامی

اما درباره اینکه نظریه مطابقت تعریف صدق است یا ملاک آن بین متفکران اختلاف نظر وجود دارد شهید مطهری ضمن تأکید بر تمایز معیار و ملاک صدق مطابقت را تعریف صدق می داند و در این خصوص می گوید «اینکه بفهمیم یک قضیه مطابق با واقع است یا نه بحث جداگانه ای است که کاری به بحث حقیقت ندارد حقیقت مطابق بودن قضیه با واقع است و این تعریف حقیقت است»[۱۱] در جای دیگری می گوید «یکی از مسائل عمده خود تعریف حقیقت است که وقتی ما می گوئیم یک اندیشه حقیقت است و یک اندیشه خطا و یا یک اندیشه را می گوئیم صحیح

است.

«آخرین و بهترین نظریه در تبیین معیار ثبوتی صحت و سقم شناخت که مبتنی بر تجرد اصل اندیشه بوده و هم مبتنی بر توسعه جهان هستی و تعمیم آن به عالم مثال و عقل می باشد و آن عبارت از این است که اندیشه مطابق با واقع و نفس الامر باشد …»[۱۲] که معیار ثبوتی تعریف صدق است.

و همچنین وی ملاک تشخیص حقیقت و خطا را منطق می داند و در این مورد می گوید «معیار اثباتی ثواب و خطا و اینکه با چه وسیله ای می توان فهمید فلان شناخت درست یا خطا

منطق می گویند «آله قانونیه تعصم مراعاتها عن أن یضل فی فکره»[۱۳]

متن کامل در نسخه قابل خرید موجود است.

[/tab][tab title=”قسمت هایی از متن (۲)”]

۳– دیدگاه برخی از فلاسفه غربی

در فلسفه غرب نیز تارسکی تقریر خود را از نظریه مطابقت بیان تعریف صدق می‌داند ولی مکی تقریر او را به عنوان ملاک صدق تلقی می کند.

از سوی دیگر برادلی که خود از طرفداران نظریه هماهنگی است در تعریف صدق به نظریه مطابقت قائل است و می گوید «صدق اگر می خواهد صدق باشد باید صدق چیزی باشد که خودش دیگر صدق نیست.»[۱]

توضیح اینکه از نظر او

صدق دو دسته اند دسته اول که به معیارهای خطاناپذیرو کافی[۲] معروفند، معیارهایی هستند که از تعریف صدق به دست می آیند و به عبارت دیگر ملازم منطقی تعریف صدق هستند و لذا طبق این دسته از معیارها، تئوری مطابقت هم تعریف صدق را ارائه می دهد و هم ملاک آن را.

ولی دسته دوم معیار خطاپذیر و غیر کافی اند[۳] که ارتباط منطقی با تعریف صدق ندارند و چون معیارهای دسته اول معمولاً مشکل هستند و به

۳-۴- نقد و بررسی

به نظر نگارنده نظریه مطابقت تعریف صدق است نه ملاک آن زیرا اگر حقیقتاً اینگونه بود که نظریه ای که تعریف صدق را ارائه می دهد،

هرگز اینگونه نیست با اینکه می دانیم صدق خبر مطابقت آن

فصل دوم:

نظریه صدق از نظر منطق دانان غربی

بخش اول: نظریه مطابقت

بخش دوم : نظریه هماهنگی

بخش سوم: نظریه عمل گرایانه

بخش چهارم: نظریه زیادتی

بخش پنجم: نظریه غیر توصیفی

بخش ششم: نظریه سمانتیکی صدق تارسکی


 

 

بخش اول

نظریه مطابقت

-۱- توضیح نظریه مطابقت

این نظریه قدیمی ترین و رایج ترین نظریه در مورد صدق است ارسطو و پیروان او از حکمای اسلامی بر این نظریه اعتقاد دارند گرچه چنین عنوانی در آثار ارسطو دیده نمی شود. همچنین برخی از فلاسفه معاصر غرب از جمله ویتگنشتاین و راسل و تارسکی و کریپکی از طرف داران این نظریه به

گوید که یک قضیه صادق است زمانی که آن مطابق با واقعیات باشد و در اینجا رابطه بین قضیه ها و مسائل بصورتی که در جهان هستند می باشد.»[۴]

همانطوریکه از تعریف این تئوری بر می آید. این نظریه بر دو اصل استوار است اول این که واقعیتی هست و ثانیاً ذهن ما قادر به کشف واقعیت است. به بیان دیگر خاستگاه این تئوری رئالیسم است. لذا رئالیست های افراطی و تجربی مسلک یعنی پوزیتویست های منطقی چون راسل از این نظریه دفاع می‌کنند ولی ایدئالیست هایی مثل کانت مخالف این تئوری هستند.

  • نظریه مطابقت در نظر
  • به این نظریه باشند تعریف آن دو از صدق متفاوت خواهد بود چون از نظر رئالیستها مطابقت حکم با واقع یعنی مطابقت حکم با عالم خارج ولی در نظر ایدئالیستها مطابقت حکم با واقع عبارت از مطابقت واقع با عقل که منظور از واقع نیز با عالم ماورای تجربه (عالم مثل) است آن گونه که در فلسفه افلاطون مطرح بوده است.

در مورد ماهیت حقیقت در فلسفه عمومی۱سه نظریه مطرح شده است که ذکر آنها خالی از اهمیت نیست.

۱- به نظر اصحاب مذهب اصالت معنی مطلق که آن ها تمام واقعیت را به صورتهای علمی یا ادراکات راجع می کنند و به عبارت دیگر از نظر آنها هر چیزی که ما ادراک می کنیم واقعاً حقیقی است. از نظر این گروه صدق صفت تصوّرات است. البته در میان برخی اساتید فلسفه نظری در

. لذا طبق این دیدگاه مطابقت اولاً و بالذات صفت تصورات است و ثانیاً و بالعرض صفت حکم.۲

۲- نظریه اصالت معنی کانتی، از نظر آنها که به صاحبان نظریه اصالت معنی نسبی انگارانه معروف اند معتقدند واقعیت یکسره به ادراکات باز نمی گردد و ذوات نفس الامری نیز ثبوت دارد. بنابراین صدق

ما در مورد صدق احکام نیز سه نظریه را می توان از کتاب فلسفه عمومی نقل کرد..[۵]

  • گروهی ملاک مرجعیت و حجیّت و گاهی قبول عام را ملاک صدق دانسته‌اند و از نظر آنها گزاره صادق آن است که استاد گفته باشد و یا عامه مردم آن را قبول کرده باشند ولی فقط در علوم جدلی اعتبار
  • این

معلوم می شود. اما این ملاک در مورد قضایایی که بدیهی نباشند مثلاً قضایایی مثل «این شعر زیباتر از آن شعر است» با «این مرد مهربان تر از آن دیگری است» کارساز نیست.

اما صرف نظر از دیدگاههای مختلف قرن هفدهم و هجدهم در مورد معنای صدق و ملاک آن در قرن

راسل و ویتگنشتاین و آستین و تارسکی و پوپر و کریپکی از مدافعان تئوری مطابقت بوده و هر کدام در تحلیل و بررسی آن تلاش کرده و در رفع شبهات و  رفع اشکالات آن همت گماشته اند.

۱-۱-۲- مطابقت و اتمیسم منطقی

راسل ویتگنشتاین به عنوان پایه گذاران نظریه اتمیسم منطقی[۶] گزاره ها را ابتدا به گزاره های اتمی و مولکولی تقسیم کرده اند. چون از نظر آنها جهان خارج از اشیاء اتمی تشکیل یافته است که به آنها وقایع[۷] گفته می شود و گزاره‌های اتمی گزاره هایی هستند که از این وقایع حکایت می کنند

گزاره هایی مولکولی گزاره هایی هستند که از ترکیب منطقی گزاره هایی اتمی حاصل می شوند مانند گزاره (FaVGb).

از نظر راسل و ویتگنشتاین قضایای اتمی محصول مستقیم حس و تجربه‌اند مثلاً قضیه حسن معلم است یا برف سفید است که با Ga , Ha نشان داده می‌شوند قضایای اتمی هستند. صدقشان از طریق حس و تجربه و به اصطلاح استقراء صورت می

را که جهان با آن ترتیب مرتب شده و شکل گرفته است را منعکس می‌کند؛ واقعیاتی شکل یافته از امور وجود دارد که به نوبه خود از موضوعاتی در ترتیبات خاص تشکیل می شوند. نام ها به طور مستقیم بر موضوعات دلالت دارند؛ و

دارند. به ترتیب تجزیه منطقی موقعیت به صورت نموداری بصورت زیر می شود:‌

واقعیات                       گزاره

نام‌ها
گزاره اولیه

امور

 

موضوعات

راسل به دو نوع نظریه مطابقت قائل است. یکی نظریه شناخت شناسی صدق[۸] و دیگری نظریه منطقی صدق[۹] . او در تئوری اول مانند پوزیتویست ها صدق را

تجربه درآمده باشد یا نه.

طبق تئوری دوم می توان صدق و کذب قضایای غیر تجربی چون قضایای ریاضی و متافیزیکی را معین کرد. اساس نظریه دوم راسل اجتماع نقیضین است. یعنی این پیش فرض که قضایای صادق نقیضشان کاذب  و قضایای کاذب نقیضشان صادق است. مثلاً قضیه p صدقش به این است که p  ~صادق نباشد و p ~ صدقش به این است که p مطابق با واقع نباشد. اما همان طور که در کتاب فلسفه منطق آمده است در مورد قضایای سالبه نوعی دور در تعریف صدق به نظر می رسد چون وقتی که در مورد صدق ~p می گوییم p صادق نباشد یعنی p کاذب باشد به عبارت دیگر~p صادق باشد. پس ~p صادق است اگر و تنها~p صادق باشد و این دور است.[۱۰] البته طبق این دیدگاه صدق قضایای مولکولی تابع صدق اتم های آنها است و لذا pvq در موردی صادق است که p صادق باشد یا q صادق باشد.

چیزی که هم برای دیدگاه راسل و هم برای دیدگاه ویتگنشتاین حیاتی می‌باشد این است که مطابقت رابطه ای از «تشابه ساختاری»[۱۱] بین گزاره ها و واقعیات می باشد و آنها گزارش دقیق تر و جزئی از ساختار واژه های رابطه و هم از خود رابطه ارائه داده اند.[۱۲]

۱-۱-۳- اشکالات نظریه مطابقت

۱- یکی از ایرادات اساسی این نظریه ابهام در معنای مطابقت و تفسیر آن به عنوان

تفسیر نمی کند بلکه در قالب روابط کاملاً قراردادی بین کلمات و جهان شرح می دهد و مطابقت از طریق دو نوع «همبستگی»[۱۳] توضیح داده می‌شود.

۱- بوسیله واژگان ربط دهنده قراردادهای توصیفی با انواع موقعیت های که در جهان یافت می شوند.

۲- واژگان ربط دهنده قراردادهای ارجاعی[۱۴] یا دلالتی، با موقعیت های واقعی، موقعیت هایی که در واقع در مواقع خاص در جهان یافت می شوند این اثر بصورت ذیل می

: هر کلمه ای می تواند با هر موقعیتی مرتبط باشد. آن ارتباط به هیچ وجه متکی به مشابهت بین کلمات و جهان نیست.[۱۵]

۲- اشکال مهم دیگر در این نظریه معنای واقع است. به عبارت دیگر منظور از واقعیت در این تعریف چیست؟ عده ای واقعیت را مساوی با اشیاء (objects) حوادث (events) ، موقعیت ها (situations) و یا اوضاع احوال (states of offirs) می گیرند ولی باید توجه داشت که همه این موارد دارای زمان و مکان هستند ولی قضایایی که صادق یا کاذب هستند همیشه آن وصف را دارند مثلاً اگر بگوییم:‌ عراق در سال ۱۳۵۹ علیه ایران جنگ را شروع کرد. این گزاره اگر یک حادثه باشد اکنون نمی توان گفت این گزاره صادق است در حالیکه این گزاره همیشه صادق است.

همچنین اشکال دیگر این دیدگاه یعنی واقعیت را به یکی از معانی بالا گرفتن این است که حوادث یا اشیاء و اوضاع رابطه شان با همدیگر اتفاقی و فیزیکی است مثلاً وقتی می گوییم. دیوار سبز است رابطه دو شیء دیوار و سبز فیزیکی و اتفاقی است در حالیکه قضیه یک ساختار منطقی است و محتوای منطقی دارد و بیان می کند که دیوار سفید نیست یا آبی نیست و…

از نظر آلن وایت واقعیت یک مفهومی

بودن گزاره با واقع یعنی مطابق بودن گزاره با آنچه که جهان با آن طرح و سامان یافته است.[۱۶]

البته راه حل آلن وایت تنها نوعی احاله کلام به پاره ای مباحث دست نیافتنی است، ولی به نظر می رسد اگر منظور او قوانین عالم باشد دیدگاه او در تعیین صدق

نوع است» و لابتیه مثل، «کچل مو فرفری کچل است» یا «دریای جیوه پهناور است» و قضایای حقیقیه مثل، «هر علتی معلولی دارد» و «هر ماده ای وزن دارد» مشکل خواهد بود اما با قبول معنایی که حکمای اسلامی ذکر کرده اند همه قضایای فلسفی و منطقی و ریاضی دارای مطابقی در خارج از عالم مفهوم خودشان خواهند بود.

۳- اشکال مهم دیگر تئوری مطابقت آن است که گفته اند این تئوری تنها به تعریف و تحلیل معنای صدق می پردازد و ملاکی ارائه نمی دهد.

بعضی ها معتقدند این نظریه با تعریفی که از صدق ارائه می دهد ملاک را هم می دهد چون وقتی گفته می شود قضیه یعنی مطابقت آن با واقع در اصل نوعی بیان معیار است. چون تا واقع در دست ما نباشد تعریف مذکور در مورد قضیه صدق نخواهد کرد، به عبارت دیگر وجود واقع به عنوان محک صدق و کذب قضیه در تعریف پیش فرض گرفته می شود.[۱۷] اما صرف نظر از این جواب طرفداران این نظریه معتقدند روشن شدن معنای صدق و کذب مقدم بر فهمیدن صدق و کذب یک قضیه است و استاد مطهری در این باره می گوید «باید توجه داشت که آن چه مورد نظر است این است که ملاک صحت و غلط چیست. نه اینکه ملاک تشخیص صحیح از غلط چیست. اینها دو مسأله و دو مطلب است. ملاک تشخیص یک مطلب است و ملاک صحیح و غلط بودن مطلب دیگر است آنچه مورد نظر ماست (در نظریه مطابقت) این است که ما به چه اندیشه ای می‌گوییم صحیح و تعریف اش چیست.[۱۸]

همان طور که در بخش سوم فصل اول آوردیم برادلی تئوری مطابقت را تئوری تحلیل مفهوم صدق می داند و تئوری هماهنگی را به عنوان نه رقیب بلکه مکمل آن در تشخیص صدق و کذب و ملاک آن تلقی می کند.  ولی بلانشارد هم

و لذا کذب یعنی عدم مطابقت با واقع ولی عدم مطابقت یعنی چه؟

اما به نظر می رسد تعریف ارسطو از صدق پاسخ این اشکال باشد و آن اینکه او گفته بود

یزی نیست در حالیکه باشد. بنابراین کاذب بودن قضیه یعنی مطابق خارجی نداشتن و یا در خارج نقیض آن محقق باشد.

۵- اشکالات دیگر این نظریه پیدایش برخی پا رادوکس هاست که معروف‌ترین آن

صوری مثل زبان ریاضی و منطق پایه گذاری کرده است و به اعتقاد او در زبانهای طبیعی به دلیل نداشتن ساختار نحوی مشخص و عام بودن نمی توان درباره صدق و کذب جمله های آن سخن گفت اما نظریه او در مورد زبانهای صوری به این صورت است که او جمله هایی را که از عالم

صادق است» یک جمله فرا زبانی است و لذا میان راست و دروغ و صادق و کاذب تفاوت زیادی وجود دارد و لذا تناقضی در جمله مذکور یعنی هر چه من

ارضاء[۱۹] یا متعین شود. تارسکی پس برای نشان دادن صدق جمله های اسمی و مرکب برای

در مورد جمله ها معروف است و ما انشاء الله در بخش ششم این فصل بطور مفصل در این باره بحث خواهیم کرد.

 

 

 

 

 

بخش دوم:

تئوری هماهنگی

-۱- تئوری هماهنگی (سازگاری)

توضیح نظریه

نظریه های هماهنگی و مطابقت عموماً به عنوان دو دکترین مهم سنتی صدق مورد بررسی قرار می گیرند و از نظر قدمت نظریه مطابقت از سابقه طولانی‌تری برخوردار است و نظریه  هماهنگی به عنوان نظریه قابل تصدیق جدیدتر از نظریه مطابقت است و منشأ آن از انتقاد کانت از موفقیت تئوری مطابقت ذهن با واقع بر می گردد.[۲۰] و این تئوری یکی از تئوری های رقیب تئوری مطابقت است این تئوری به فلاسفه عقل گرایی چون لایب نیتز و اسپینوزا‌، هگل و برادلی نسبت داده می شود گرچه در میان پوزیتوسیت های منطقی نیز افرادی چون نویراف و همپل از این نظریه دفاع کرده اند. نسبت تئوری های هماهنگی با ایده آلیسم (عقل گرایی) مانند نسبت تئوری مطابقت با اتمیسم منطقی است چون در هر دو مورد تئوری صدق از مبانی متافیزیکی آنها ناشی می‌شود.[۲۱] یعنی همان طور که پوزیتویست ها تجربه گرا بودند و صدق

به ناچار برای آنها نظریه مطابقت قابل قبول نیست چون واقعیت به معنای مادی و محسوس را قبول ندارند و ناچارند برای صادق یا کاذب بودن یک حکم از نظریه سازگاری تبعیت کنند و چنین اذعان کنند که «حکم صادق حکمی است که با نظامی از قضایای عقلی و با اصول پذیرفته شده ذهن سازگار باشد.»

گرچه طرفداران پوزیتویست منطقی این نظریه در تعریف صدق می گویند. «قضیه صادق آن است که با نظامی از قضایای مورد قبول علمای فرهنگ معاصر سازگار باشد.» ولی پوزیتویست های منطقی دیگر مانند کارناپ (carnap) و شلیک (Schlick) تحت تأثیر تراکتاتوس ویتگنشتاین

ارتباط دارند صدقشان از راه مطابقت معلوم می شود اما قضایای دیگر که تجربی و حسی نیستند صدقشان بوسیله هماهنگی آنها با این جملات آزموده می شود. ولی نویراف (Neurath) امکان آزمون

آن را روی آب تعمیر می کنند.[۲۲]پس ما از طریق هماهنگ کردن احکام با نظام فکری و علمی خود به رشد علم کمک می کنیم و در حالیکه با احکام و قضایا سروکار داریم همواره آنها را با همدیگر تعدیل می کنیم و

شود و … بنابراین ما در هر گزاره ای بناچار مجموعه‌ای از قضایای صادق را در نظر می گیریم و این قضیه را با آنها می‌سنجیم. همچنین این گزاره را که کسی ادعا کند روح دیده است باید دید آیا درک عرفی و باورهای عرفی سازگار است یا نه و از این راه صدق و کذب آن را معلوم سازد. مثلاً گزاره حسن پرواز کرد. کاذب است چون با گزاره های دیگر مثل، «انسان پر ندارد» ، «برای پرواز پر لازم داشت» و … باید سازگار باشد که نیست.

بنابراین برای تعیین صدق یک گزاره تجربی باید به مجموعه قضایای صادق تجربی و برای صدق یک گزاره تاریخی به مجموعه گزاره های صادق تاریخی مراجعه کرد و از اسناد و نقلهای موجود در کتابهای تاریخی استفاده کرد.[۲۳]

 

 

۲-۲- اصل ارتباط درونی:

مشخصه اصلی نظامهای منطقی این است که تمام بخش های آن با هم ارتباط درونی منطقی دارند و اگر این ارتباط درونی به هم بخورد یک بخش آن چه که هست نخواهد بود

 

با توجه به این توضیحات صدق واقعی مال کل سیستم است و تک گزاره ها فقط بخشی از صدق را در خود دارند. یعنی با عنایت به اصل ارتباط درونی گزاره  تنها بخشی از صدق سیستم علم حساب را تأمین می کند و با حفظ سازگاری خود با سایر قضایا به صدق کل نظام تأثیر می گذارد.

البته منظور از درجات صدق تا حدودی مبهم است چون معلوم نیست که منظور از آن دقیقاً چیست و لذا سه تعبیر مختلف می توان از آن ارائه داد.

۱- یکی اینکه تا حدودی صادق بودن یعنی از یک نظر صادق باشد ولی از حیث دیگر کاذب باشد و به عبارت دیگر محمول به کمک دیگر بر موضوع حمل می شود مثلاً وقتی می

برسد یعنی مجازات او با یک دزد دیگر فرق می کند در این جا صدق قضیه ای مذکورذومراتب است یعنی مقداری و تا حدودی صادق است.

۲- گاهی منظور از درجات صدق یعنی نسبی بودن صدق مثلاً وقتی می‌گوییم آب درصد درجه می جوشد صادق است باید توجه کرد که در بالای کوه و یا کنار دریا این قضیه صادق نیست اما چون در کل نظام علوم تجربی این گزاره پذیرفته شده است این گزاره نسبت به کل نظام صادق است و در این جا صادق بودن یعنی مطابق عرف آن علم بودن و صرف  نظر کردن از تفاوتهای اوضاع و احوال تأثیرگذار.

۳- گاهی ممکن است منظور از درجات صدق این باشد که قضیه در محدوده ای صادق است و در جای دیگر صادق نیست. مثلاً ۴=۲+۲ تنها در نظام ریاضی صادق است چون ارتباط درونی با قضایای ریاضی دارد اما در علم تجربی دو قطره آب با دو قطره آب چهار قطره آب نمی شود و تنها یک قطره بزرگتر می شود و یا از مجموع دانه های گندم یک عدد بزرگ بدست نمی‌آید بلکه خرمن بدست می آید.

ولی به نظر می رسد منظور از درجات صدق به معنای اخیر دقیق تر باشد یعنی هر گزاره ای در نظام خاص خودش صادق است همان طور که ۴=۲+۲ در ریاضیات صادق است و دو قطره مساوی یک قطره بزرگ با وزن برابر آن دو قطره در علم تجربی صادق است. بالاخره هر گزاره ای در سیستمی که بدان مربوط است ارزیابی می شود و با قوانین و قضایای صادق آن در نظر گرفته می شود.

۲-۴- ایرادات نظریه هماهنگی:

۱- اگر تئوری هماهنگی را تعریف صدق تلقی کنیم این ایراد جدی وارد است که منظور از هماهنگی و سازگاری یک گزاره با گزاره های دیگر یک نظام معرفتی چیست؟ اگر دقت شود هماهنگی یا به معنای این است که اگر به گوییم p صادق است،‌ یعنی p با q هماهنگ است و آن یعنی p مستلزم q است  و به عبارت دیگر محال است که p صادق و q کاذب باشد و یا وقتی می گوییم p صادق است یعنی p هماهنگ با q است و آن یعنی منطقاً p و q با هم سازگارند و به عبارت دیگر منطقاً ممکن است که p و q با هم صادق باشند.

به طوریکه ملاحظه می شود در هر دو تعبیر از هماهنگی به عنوان تعریف صدق، از خود صدق استفاده شده است و لذا تعریف در هر دو مورد دوری است.

  • اگر این تئوری ملاک صدق قضایا باشد باز هم ایرادی وارد است و آن اینکه طبق این نظریه نظامهای متفاوتی می توان فرض کرد که هر یک از آنها مجموعه ای هماهنگی را تشکیل می دهند ولی قضایای یک نظام با نظام دیگر در تعارض باشند. در مورد عالم واقع هم می توان چند مجموعه جامع هماهنگ درست کرد همان طور که در علوم ریاضی یا هندسه تا
  • که تئوری علمی صادق است و هیچ ملاکی برای ترجیح نیست.

راسل ضمن ایراد بالا اشکال دیگری هم مطرح می کند و آن اینکه ممکن است در یک سیستم اصل موضوعی بتوان از صدق گزاره تهران پایتخت ایران است، صدق گزاره برگ درختان سبز است را به دست آورد ولی از نظر تجربی هیچ رابطه ای میان آنها نیست و هیچ عقل سلیمی صادق بودن

جدا کند. رشریک زیر مجموعه برهانی سازگاربر[۲۴] (M.C.S) از مجموعه ای از باورها را چنین تعریف می کند. یک مجموعه برهانی سازگاربر از S (مجموعه باورها) است اگر زیر مجموعه ای غیر تهی از S باشد که سازگار است و هر عضو دیگری از S که به آن اضافه شود ناسازگار خواهد بود. ولی مجموعه اطلاعلات، احتمالاً بیش از یک مجموعه برهانی سازگار خواهد داشت رشر برای جدا کردن مجموعه باورهای خرافی هماهنگ از باورهای علمی هماهنگ پیشنهاد می کند که این مجموعه های برهانی سازگاربر را از یک فیلتر موجه عبور بدهیم تا آن ها که

بلامرجع که هر دو غیر قابل قبول است[۲۵] اشکال دیگری که این راه حل دارد در معنای فیلتر موجه نمایی است. یعنی خود این فیلتر موجه نما با چه ملاکی انتخاب می شود و کدام گزاره ها موجه نماست و کدام موجه نما نیست آیا ملاک

از صدق و کذب است!

متن کامل در نسخه قابل خرید موجود است.

[/tab][tab title=”قسمت هایی از متن (۳)”]

تئوری عمل گرایانه

-۱- تئوری  عمل گرایانه (پراگماتیستی)

این تئوری از طرف بنیان گزاران فلسفه پراگماتیسم عنوان شده که می توان پیرس و جیمز و دیوئی را نام برد. تعریفی که آنها از تئوری صدق ارائه می‌کنند با نظریه مطابقت و هماهنگی اختلاف و تضاد ندارد. آنها در معناداری معتقدند که معنای یک لفظ عبارت است از پیامدهای عملی[۱] یا تجربی[۲] آن.

نظریه پراگماتیسم می گوید که باورهای صادق باورهای ثمربخش و مفید هستند مانند ارزش پول نقد که از لحاظ تجربه مفید بوده و خواهد بود[۳] آن گونه

صدق از دیدگاه پراگماتیست‌ها این است که بپرسند چه تفاوت دارد باوری صادق باشد یا نه.

به عقیده پیرس صدق آن عقیده ای است که دانشمندان (آنهایی که از یک روش علمی استفاده می کنند) اگر آنها به اندازه کافی پیش بروند با آن موافقت خواهند کرد و به عقیده پیرس صدق پایان تحقیق است. پیرس باور را تمایل به انجام یک عمل، و شک را انقطاع چنین تمایلی می

که روش علمی سرانجام در آن مأوی می گزیند و چون روش علمی مقید به واقعیات عالم است صدق مطابقت با واقع خواهد بود و در نتیجه صدق چیزی است که باور به آن موجب خشنودی است. بنابراین از نظر پیرس نظریه پراگماتیست شامل عناصر نظریه مطابقت می باشد.[۴]

جیمز عقیده پیرس را قبول کرده و آن را شرح و تفصیل نموده است و از بعضی جهات هم نگرش پیرس متفاوت است و او استدلال نمود که ارزش دانستن باورهای صادق در مصونیت آنها از سرپیچی های تجربی می باشد و شخص را در مقابل سرپیچی های تجربی ضمانت می کند و باورهای صادق باورهایی هستند که در بلندمدت با تجربه تطبیق داده می شوند یعنی باورهایی اثبات پذیر هستند و جیمز معتقد بود که ما با تنظیم و تعدیل نظام باورهای خود به نحوی که به بهترین صورت پیوستگی درونی آنرا بطور کلی حفظ کند تجربیات تلخ و ناگوار را تطبیق می دهیم و در عین حال مکانی برای نتایج کاذب می یابیم و در نهایت باورهای کاذب رسوا می شوند[۵] جیمز توضیح می دهد که باورهای صادق آنهایی هستند که قابل تحقیق باشند یعنی آنهایی که در روندی طولانی از

است راسل و مور در این مورد به جیمز انتقاد کرده اند و اشاره کرده اند که از لحاظ اخلاقی قابل اعتراض است اما طرفداران جیمز گفته اند که جیمز سعی داشت تا نشان دهد که برتری باورهای صادق نسبت به باورهای کاذب در مصون بودن آنها از تکذیب می باشد و اینکه نظر به آنکه شواهد تجربی در نوع خودش غالباً ناتوان است تا در قضاوت بین نظریه‌های رقیب به ما یاری رساند ملاحظات سود و منفعت می

نظریه پراگماتیسم با تئوری مطابقت مخالفتی ندارد و واقع را همان

بلکه ارائه راه‌ها و روش های موفقیت آمیز و سودمند برای زندگی آدمی است و لذا از نظر آنها این تئوری به این دلیل اهمیت دارد که با زندگی آدمی سروکار دارد و صدق و کذب به عنوان دو ارزش سودمند و مضر در زندگی مطرح می شوند.

۳-۲- نظریه شیلر:

شیلر (Schiller) می گوید هنگامی که حکم می کنیم باوری صادق است. این باور را ارزش گذاری می کنیم. همان طور که برخی چیزها مثل خوب و

آن قضیه تا جایی که او به آن معتقد است، با مجموع دلبستگی هایش سازگار در می آید. البته او اضافه می کند این تعریف به معنای نسبی بودن صدق و کذب وابسته بودن آن به علایق شخصی نیست بلکه کم کم باید در همه افراد آن حکم رضایت ایجاد کند تا صادق نامیده شود. بنابراین از نظر شیلر نظریه صدق او انسان باورانه[۶] نام می گیرد یعنی حکمی صادق است که تصدیق اجتماعی داشته باشد و تصدیق اجتماعی تابع رضایتمندی اجتماعی است.[۷]

۳-۳- نقد و بررسی این نظریه:

۱- اشکال اساسی این است که منظور از کارآمدی و سودمندی چیست؟ آیا منظور کارآمدی علمی است یا سودمندی اجتماعی؟ اگر این طور باشد قضیه «ارسطو شاگرد افلاطون است» یا «تهران پایتخت ایران است»‌ چه حکمی دارند. اولی

اجتماعی مثل این که بگوییم «عراق در سال ۱۳۵۹ به ایران جمله کرد» راسل به ویلیام جیمز انتقاد می کند که منظور خود را از سودمندی بیان نکرده است گاهی می‌گوید خصلت رضایت بخشی یک عقیده

می گوید اگر ثابت شود که ایده خداشناسی در زندگی شخصی دارای ارزش است، برای پراگماتیزم حقیقی خواهد بود. اما در این تعبیر منظور از خرسندی افراد از یک قضیه مدنظر است.[۸]

۲- اشکال دیگر این که بالوجدان در می یابیم که صدق با سودمندی به یک معنا نیست.[۹]

مثلاً تفاوت این دو جمله واضح است اگر به گوییم «حقیقت دارد که آسپرین از سکته قلبی جلوگیری می کند» با این جمله که «آسپرین از سکته قلبی جلوگیری می کند جمله سودمندی است» یا اینکه به گوییم «خدا وجود دارد صادق است

صدق است یعنی یک حکم تا زمانی که برای فرد یا جامعه سودمند باشد صادق است و پس از مدتی ممکن است ناخوشایند و کاذب تلقی شود.

مثلاً قضیه «خدا وجود دارد» تا زمانی که جامعه فقیر و محتاج به یک امر قدسی است صادق است ولی در دوره پیشرفت جامعه و استغنای مردم از امر قدسی کاذب خواهد بود و این هم نوعی نسبیّت در معنای صدق در تئوری پراگماتیستی صدق است.

  • اشکال دیگر را چیشلم (Chisholm) گرفته و می گوید اگر دقت کنیم اشکال اساسی این نظریه در وابسته بودن صدق به مجموعه باورهای فرد است چون افراد بر اساس باورها و ذهنیتهای خود از چیزی راضی یا منفور می شوند مثلاً اگر کسی به جای دیدن خود کعبه ماکت موجود آن را در تهران ببیند از آن خوشحال خواهد شد. آیا می توان به علت رضایت او از دیدن آن و پنداشتن آن ماکت به عنوان کعبه حقیقی، ادعا کرد که کعبه در تهران قرار دارد و این قضیه صادق است؟ در
  • صادق است. ولی این جمله و بسیاری از جملات دیگر در عین حال که کاذب اند
  • است چون سودمندی مساوی با صدق است و نباید با کذب جمع شود.

از طرف دیگر در مواردی جمله نه سودمند است نه مضر و ممکن است هیچ نتیجه عملی نداشته باشد مثل این جمله که به گوییم «آب مایع است» یا «ارسطو شاگرد افلاطون است» در این صورت حکمی نه صادق است و نه کاذب که خلاف

تعارضی ندارد، اما مثال دروغ مصلحت آمیز به نظر می رسد اشکال خوبی باشد و نتوان به عنوان پارادوکس مطرح کرد.

 

 

 

 

 

بخش چهارم

تئوری زیادتی صدق

تئوری زیادتی صدق

توضیح نظریه:

نظریه حشو و اطناب اظهاری اولین بار توسط رمزی (F.p.ramsey) در سال ۱۹۲۷ مطرح شد ولی در آثار فرگه نیز نشانه‌هایی از این نظریه وجود داشته است. رمزی نظریه خود را بطور مختصر در لابلای بحث های خود درباره حکم[۱۰] و باور آورده است. او می گوید «واقعاً بحث مجزایی درباره صدق وجود ندارد و آنچه که مطرح می شود تنها آشفتگی و درهم برهم زبانی است.»[۱۱]

از دیدگاه رمزی محمولهای صادق و کاذب زاید است و هیچ تأثیری در جمله ندارد و می توان آنها را حذف کرد. یعنی جمله «باران می بارد» با جمله «درست است که باران می بارد» هیچ تفاوتی ندارد به عبارت دیگر  “p” با «p صادق است» و «~P با p کاذب است» به یک معنی است.

اما رمزی خود متوجه بود که اگر محمول صادق و کاذب را در بعضی جمله‌ها حذف کنیم. معنای جمله ناقص می شود. مثلاً در جمله «آن چه استاد می گوید صادق است» نمی توان «صادق است» را حذف کرد چون جمله ابتر می شود (آن چه استاد می گوید…)

ولی رمزی برای اعمال تئوری خود در این گونه جمله ها آنها را مسور می‌کند و جمله بالا را بصورت زیر می نویسد: «برای هر p اگر استاد p را بیان می کند پس p» ولی او متوجه است که باز هم جمله در زبان طبیعی ناقص به نظر می رسد چون روشن است که نیاز به یک فعل دارد. اما رمزی در جواب می گوید، چون p خود یک گزاره است لذا دارای فعل است و آوردن فعل دوباره تکراری خواهد بود.[۱۲]

بیان آیر، A:J:Ayer :

آیر نیز از طرفداران نظریه زیادتی صدق است. او تصریح می کند که «حال اگر

جمله، بنابراین کلمات صادق و کاذب مفهوم اضافی اند. و در جمله فقط به عنوان علامت سلب و ایجاب می‌آیند.»[۱۳]

۴-۲- اشکالات نظریه زیادتی صدق:

۱- یک اشکال همان است که در مورد جمله های شبیه «آن چه استاد می‌گوید صادق است» آوردیم. چون اگر آنها را با تقریر رمزی بپذیریم باز هم نیاز به یک فعل برای آنها باقی است زیرا وقتی که جمله ای مسوّر می شود محتاج یک فعل است تا معنای آن کامل شود و فعل خود جمله

 

مثلاً گزاره «باران می بارد» با «باران می بارد صادق است.» هم ارزش است ولی «آیا باران می بارد؟» با گزاره باران می بارد صادق است؟» هم معنی نیستند.[۱۴]

البته این اشکال را می توان چنین جواب داد

؟» که از نظر معنایی چندان تفاوت ندارند و در دومی فقط یک مقدار تأکید شده است.

برخی پارادکسها مثل پارادکس دروغگو و اپیمیندس به آسانی حل می شود چون در جمله «

آن است که اساساً نظریه زبان و فرا زبان را ابطال می کند و همه عناصر زبانی می شوند.[۱۵]

 

 

 

 

بخش پنجم

نظریه غیر توصیفی صدق

-۱- نظریه غیر توصیفی صدق:

طرح نظریه:

همه طرفداران نظریه مطابقت و هماهنگی و پراگماتیست صدق معتقد بودند که کلمات صادق و کاذب محمولهای برای جملات هستند و خبری درباره جمله متعلق خود ارائه می کند. ولی استراوسون (strawson) این اعتقاد را مورد مناقشه قرار داد و گفت: صدق و کذب کلمات توصیفی نیستند بلکه کلمات انجازی[۱۶] و تأییدی هستند و عبارتهای صادق است و کاذب است عبارتهای انشایی هستند. او معتقد است که اگر می گوییم p صادق است اساساً خبری درباره p نمی دهیم بلکه عملی را می پذیریم و بر p صحّه می گذاریم و به عبارت ساده تر p صادق است. یعنی من p را قبول دارم و یا وقتی کسی می‌گوید صادق است که باران می بارد در واقع می گوید من می پذیرم که باران می بارد و یا تأیید می کنم که باران می بارد.

بنابراین در نظریه انجازی استراوسون

.[۱۷]

۵-۲- اشکالات نظریه غیر توصیفی صدق:

اشکال اول: ما بالوجدان در

پذیرم که آب در صد درجه می جوشد» دیگر نیازی به اقامه دلیل نیست.

اشکال دوم: داشتن نقش انشایی برای بعضی کلمات مانع از نقش توصیفی برای آنها نیست مثلاً وقتی به کسی می گوییم تو نمی فهمی یا فلانی نادان است. ضمن اینکه یک انشاء و توهینی در مورد شخص بکار برده ایم ضمناً توصیفی هم کرده ایم. لذا وقتی که می گوییم صادق

است.

از نظر استراوسون در مقدمه «صادق است» نقش انشایی دارد در حالیکه در جملات شرطی این طور نیست. بنابراین مقدم شرطی با مقدمه دوم یکی نیست و نمی توان قاعده وضع مقدم بکار برد.

ولی به این اشکال چنین جواب داده اند که در برخی موارد چنین استدلالی معتبر است و به عنوان مثال:

۱- اگر من قول بدهم که به تو کمک کنم احمق هستم.

۲- قول می دهم که به تو کمک کنم.

در مقدمه دوم:‌ من قول می دهم انشایی است در حالیکه در مقدم شرطی انشایی نیست ولی از حیث معنایی قیاس وضع مقدم هیچ مشکلی ندارد و نتیجه می دهد.

اما در نقد این پاسخ باید گفت که چون قول دادن ذاتاً بار معنایی انشایی دارد لذا این برهان معتبر است ولی در مورد عبارتهایی مثل صادق است چه باید کرد؟ لذا اشکال گیج هم چنان باقی است.[۱۸]

 

متن کامل در نسخه قابل خرید موجود است.[/tab][/tabgroup]

[tabgroup][tab title=”قسمت هایی از متن (۴)”]

بخش ششم

نظریه سمانتیکی صدق تارسکی

 

– نظریه سمانتیکی تارسکی

۶-۱- تبیین نظریه سمانتیکی تارسکی:

نظریه سمانتیکی تارسکی تلاشی

مدعی است که او تئوری دیگری در مقابل تئوری صدق ارسطویی ارائه نکرده و حتی به نظریه های رقیب مانند نظریه سازگاری و نظریه پراگماتیکی در صدق و امثال آن توجهی ندارد.

او در مورد نظریه خود و صورت بندی آن می گوید: «سعی می کنم تا تبیین دقیق تری از مفهوم کلاسیک

معاصر مسلح شویم. همچنین زبانی را که با جملات آن سروکار داریم. این کار فقط به این دلیل ضروری است که یک رشته از اصوات یا اعلانات که ممکن است جمله ای

«ارائه تعریفی رضایت بخش[۱] از صدق است یعنی تعریفی که از حیث ماده کافی[۲] و از حیث صورت[۳] درست باشد.»[۴]

البته تعریف رضایت بخشی که مدنظر تارسکی است،‌ به علت کلیتش دارای ابهام

است. ولذا لازم است تمامی واژه‌ها و مفاهیمی را که در تعریف مذکور از صدق به کار خواهیم برد کاملاً روشن سازیم ثالثاً قواعد صوری را که تعریف باید منطبق با آن باشد معلوم کنیم و آن را تبیین کنیم به عبارت دیگر باید ساختار صوری زبانی را که تعریف مربوط به آن است با دقت تبیین گردد.»[۵]

به این دلیل تارسکی بخش اعظمی از مقاله «مفهوم شناختی صدق» را که لب نظریه

تحت عنوان «مفهوم صدق در زبانهای صوری شده» آمده است که در آن بدون توجه به مفهوم کلاسیک و ارسطویی صدق یکسره به طرح اصلی نظریه صدق از طریق تقسیم و رتبه بندی زبانها و بیان

علمی» طرح شده است. تارسکی آن را برای کنگره بین المللی فلسفه علم نوشته بود و به همین دلیل پس از ارائه هم مورد توجه قرار گرفت و هم اعتراضات و انتقادات زیادی را به دنبال داشت.

سومین تقریر تارسکی که شاید کامل ترین و منقح ترین بیان از نظریه اوست در مقاله ای تحت عنوان «مفهوم معناشناختی صدق و مبنای معناشناسی» در سال ۱۹۴۴ میلادی طرح گردید که در آن مقاله دو بخش تارسکی ابتدا نظریه سمانتیکی صدق را به خوبی و با تفصیل بیشتر تبیین کرده و سپس به برخی اشکالات مطرح شده از جانب منتقدان آن پاسخ داده است.

«تعریف

شناسی که در آن از هیجانات حقیقی یا دین پژوهی که در آن از

تنها «مفهوم صدق موضوع بحث وی در نظریه معناشناختی صدق است که این استعمال اصیل‌ترین استعمالی است که در زبان انسانی از صدق به عمل می آید.»[۶]

ب) رابطه معنی شناسی[۷] و صدق: برای روشن شدن این رابطه ما ابتدا تعریف تارسکی از

می‌گوید: «با کمی مسامحه می توان معنی شناسی را رشته ای دانست که در آن نسبت‌های خاص موجود میان تعبیرات یک زبان و اشیایی که مدلول آنها هستند بررسی می شود. به عنوان نمونه می توان مفاهیم حکایت، ارضاء و تعریف

می شود» و در جمله ۲x=1 عدد  را تعریف می کند.[۸]

ولی کلمه «صادق» بیانگر رابطه عبارات، اوصاف یا تعابیر نیست. بلکه دارای ماهیت منطقی متفاوت است. صدق از رابطه جملات با اشیاء واقعی یا اوضاع امور واقع که جملات بیانگر آنند بحث می کند چون در تعریف صدق از به کار بردن مفاهیمی چون حکایت کردن، ارضاء کردن و دلالت داشتن جملات به عنوان مفاهیم معناشناختی، ناگزیریم لذا صادق را نیز نوعی مفهوم معنی شناسی قلمداد می کنیم و تعریف آن را تعریف معناشناسی صدق می نامیم.

ج) ارضاء یا صدق پذیری: در ادامه بحث بیان خواهد شد که در نظریه صدق تارسکی مفهوم ارضاء یا صدق پذیری یک مفهوم اساسی است و جملات تنها در

دامنه اسامی که انسان بر آنها صدق می‌کند گذاشته شود مثلاً بگوییم «علی انسان است» بدین ترتیب اسم خاص علی تابع جمله ای را ارضاء می کند و آن را صدق پذیر می سازد. در حالیکه اگر هیچ مصداقی برای x تعیین نکنیم تابع جمله ای

و منطقیون در صورت سلب تحصیلی می توان این دسته قضایا را به انتفاء موضوع صادق دانست که این سخن محل بحث و مناقشه است. لازم به یادآوری است که نزد منطق دانان مسلمان جملات با موضوعات خالی از مصداق اصطلاحاً قضایای لابتیه نامیده شده است.

به طور کلی توجه به مصداق در تعیین صدق یک جمله شرط اساسی است و مادامی که

هر نظریه ای که معنی را همان شرایط صدق بداند نظریه صدق نامیده می شود»[۹] نظریه معنی شناسی تارسکی نیز یکی از این نظریه هاست و ما همان گونه که خود تارسکی نام گذاری کرده است آن را نظریه صدق تارسکی می نامیم.

از سوی دیگر چون در مشخص کردن شرایط صدق یک جمله، باید آن را به کوچک ترین واحدهای معنی دارش تحلیل کنیم می توان گفت؛ نظریه صدق بر وجود مصادیق کوچک ترین واحد جمله یا مصادیق عناصر تشکیل دهنده جمله، وابسته است بنابراین مسأله صدق پذیری یا ارضاء از مباحث مهم و مورد توجه در معناشناسی تارسکی بوده و ارتباط تنگاتنگی با آن دارد.

د) مصداق صدق: بر اساس ادعای تارسکی جملات آن هم جملات خبری حاصل صدق[۱۰] یا مصداق آن تلقی می شوند.[۱۱] به عبارت دیگر در این بحث منحصراً به معنایی از تعریف صدق می پردازیم که برای استفاده جملات به کار می رود و شاید این دقیق ترین استعمالی باشد که از تعریف صدق به عمل آمده است در این جا جملات به عنوان اشیاء زبان شناختی و به عبارت دیگر

می کنیم منظورمان جملاتی است که در دستور زبان به آنها جملات خبری می گویند نه جملات انشایی یا امری.[۱۲] بنابراین می توان ادعا کرد مصداق صدق «جملات خبری» است، یعنی تنها در مورد جملات خبری می

حالیکه نباشد یا چیزی نیست در حالیکه باشد غلط (کاذب) است و ادعای این که چیزی هست و باشد یا چیزی نیست و نباشد راست (صادق) است.[۱۳]

او در مورد این تعریف می گوید «محتوای شهودی صورت بندی ارسطو واضح به نظر می

» یا «در حالیکه نیست» مربوط است. ولی در اکثر حالات به زحمت می توان یک جمله را در این قالب ریخت، مگر این که معنای جمله تغییر کند و یا روح زبان مورد فشار قرار گیرد.

شاید به این دلیل بوده که در فلسفه جدید به جای صورت بندی ارسطو، صورت بندیهای دیگری پیشنهاد گردیده است.»[۱۴]یکی اینکه گفته می شود «صدق جمله عبارت است از موافقت (مطابقت آن با واقعیت» که در این صورت بندی صدق با مطابقت تعریف شده است. لذا به جای نظریه صدق بهتر است آن را نظریه مطابقت بنامیم و

اند بنابراین موضوع اصلی تارسکی «صدق» به معنای منطقی آن و به عنوان صفت جملات خبری است. به گونه ای که مختص به تعدادی از

.» چون از نظر تارسکی محتوای صورت بندی ارسطو از صدق به طور شهودی واضح است ولی از طرفی بیان آن محتوا و شکل و صورت آن از دقت کافی برخوردار نیست و از طرف دیگر تنها به جملاتی خاص اشاره می کند و عام نیست و به عبارتی کفایت مادی ندارند، لذا باید آن را بازسازی و صورت بندی دقیق کرد.

از دیدگاه تارسکی که این امر را باید در دو سطح انجام داد یعنی ابتدا صدق جملات معین و خاص یک زبان مثل جملات «حسن آموزگار است» «برف سفید است» «زمین به دور خورشید می چرخد» در زبان فارسی را مشخص می کنیم و شرایط صدق آنها را بیان می

و ما در ادامه بحث به بیان برخی مباحث مقدماتی و تبیین نهایی آن از نظر تارسکی خواهیم پرداخت.

۶-۱-۲- تعریف صدق در نظریه معناشناسی تارسکی:

الف: کفایت

مادی تعریف صدق یعنی تعریفی که هر کس بتواند آن تعریف را در مورد همه جملات یک زبان وافی به مقصود دانسته و معنای آن را دریابد و منظور از صحت صوری آن نیز عبارت است از مشخص کردن واژه ها یا مفاهیمی که در تعریف بکار برده می‌شود و

«تعریف پذیری نظری – الگویی»[۱۵] توجه کرد بود که اولی به تعریف‌پذیری p و دومی به تعریف پذیری m معروف است.[۱۶] ولی در آثار بعدی خود به کفایت مادی بیشتر توجه کرده است و تعریفی که از مدتی ارائه داده است بیان گر و مؤیّد آن است که چون به نظر می رسد او در این تعریف عملاً از صحت صوری، غفلت یا عدول کرده است و بیشتر

به گونه ای مطرح نماید که هیچ جمله صادقی در آن از دامنه تعریف و شرایط مذکور، خارج نماند و این همان رعایت و احراز شرایط کفایت مادی در تعریف صدق است.

بر اساس این ویژگی از تعریف صدق به ازای هر تابع گزاره باید یک «شیء» وجود داشته باشد تا آن را ارضاء کند همین طور به ازای هر شیء معناشناختی کاملاً مشخص و معین نیز باید یک تابع گزاره ای

صدق در آن زبان نتواند آن را در مجموعه گزاره های صادق خود لحاظ کند به بیان دیگر آیا توان و قدرت بیانگری یک زبان خاص و مفروض برای در برگرفتن شیء معناشناختی کفایت می کند یا نه؟ پرواضح است که تارسکی با ارائه تعریف کافی از صدق به این سئوال پاسخ مثبت داد و نشان داد که در هر زبانی این تعریف تمامی مصادیق جملات صادق را در بر می گیرد. [۱۷]

ب) نشان دادن کفایت مادی تعریف صدق در مورد جملات خاص یک زبان: تارسکی تعریف صدق را برای رسیدن به دو هدف مهمی که بحث

صادق است اگر و تنها اگر برف سفید باشد.

این بیان شرط لازم و کافی صادق بودن جمله را داراست بنابراین به صورت یک دو شرطی یا هم ارزی منطقی نمایش داده ایم و آن را هم ارزی[۱۸] صدق

[۱۹] قرار دارد که در واقع خود جمله است.

و علت اینکه در سمت راست دو شرطی(۲) نام جمله(۱) به کار رفته است که اولاً؛ از نظر دستور زبان فارسی عبارتی به شکل(۳) «x صادق است» فقط هنگامی که x یک نام باشد. یک جمله معنی دار است. به بیان دیگر موضوع یک جمله تنها می تواند یک اسم یا

تارسکی در این جا یک شبهه را که ممکن است طرح شود نقل و نقد کرده است به

عبارت سمت چپ است و نه خود آن بنابراین دوری اتفاق نیفتاده است.[۲۰]

تارسکی برای رفع هر گونه توهم دور

فارسی تشکیل نشده است. یک جمله صادق است اگر و تنها اگر برف سفید باشد.» [۲۱]

بنابر آن چه گفتیم شرط لازم و کافی صادق بودن جمله (۱) که اگر آن را p بنامیم به صورت زیر است:

(۴) (T) «p» صادق است اگر و تنها اگر p

همانطور که در بالا ذکر شده ما دو شرطی (۴) را هم ارزی T (صورت بندی T) می نامیم. اما

مورد استفاده قرار داد.

بنابراین اگر بخواهیم تعریفی مطابقی و ارسطویی از اصطلاح «جمله صادق» ارائه دهیم که عام، کلی و فراگیر بوده و در باب همه جملات صادق یک زبان کارآیی داشته باشد، باید تعریف دقیق تر با شرایط دیگری ارائه دهیم که تارسکی در نظریه معناشناختی صدق به دنبال چنین تعریفی است و تصریح می کند که هدف او «صورت بندی دقیق تحلیل ارسطویی صدق در باب هر جمله صادق است که از نظر محتوا و مضمون (ماده) کفایت داشته باشد.[۲۲]»

ج) ضرورت طبقه بندی زبانها به مثابه مقدمه‌ای بر نظریه معناشناختی صدق تارسکی:

تا صورت بندی از تحلیل ارسطویی صدق در مورد هر جمله ای ارائه دهد و چون جملات به زبان‌های مختلف تعلق دارند او ناچار است ابتدا در مورد اقسام زبان‌های مختلف و خواص آن ها بحث نماید و سپس روشن سازد که تعریف او از صدق در کدام زبان و تحت چه شرایطی به یک جمله اطلاق می شود.

پوپر ضرورت پرداختن به اقسام و مراتب زبان را در تبیین نظریه صدق تارسکی چنین بیان می کند: «نظریه ای که می خواهد رابطه میان خبر (گزاره) و واقعیت را بیان کند باید هم درباره خبر باشد و هم درباره واقعیت. برای این که بتوان درباره گزاره ای صحبت کرد باید نامی از گزاره یا توصیف

پیوند میان «گزاره» و «امر واقع» سخن گفت.»[۲۳]

د) طبقه بندی زبان ها از نظر تارسکی:[۲۴] او در یک طبقه بندی، ابتدا زبان ها را به محاوره ای[۲۵] و صوری  شده[۲۶] تقسیم می کند و سپس زبانهای صوری شده را به دو دسته «زبانهای صوری دارای مرتبه محدود» و  «زبانهای صوری دارای مرتبه نامحدود» تقسیم کرده است که ما اکنون زبان های محاوره ای و صوری شده را در قالب مثالی توضیح می دهیم.

 زبان محاوره ای: از نظر تارسکی زبان محاوره ای دارای دو خصیصه است که آن را از زبان های صوری شده متمایز می کند. اولاً: زبان محاوره ای، محدود، بسته یا کران دار نیست. یعنی معلوم نیست که چه لغاتی ممکن است به این زبان اضافه شود و چه لغاتی به طور بالقوه به آن تعلق دارد. لذا ما نمی توانیم از لحاظ ساختاری، آن عبارت‌هایی را که جمله نامیده می شوند، مشخص کنیم تا چه رسد به این که جمله صادق را در آن معین کنیم.

ثانیاً: زبان محاوره ای عام است به این معنی که هر واژه ای از زبان دیگر به آن

زبان های محاوره ای یا طبیعی زبان های صوری شده اولاً:‌ دارای صفت عمومیت نبوده بلکه محدوداند و عبارت های را که بر جملات و عبارت های خود زبان دلالتی کند در بر ندارند ثانیاً: دارای

جمله نشانه ها و ادات های منطقی و توصیف و تعریف آن‌ها را مشخص کند و «قواعد ساخت»[۲۷] جملات، قواعد استنتاج[۲۸] (یا قواعد اثبات)[۲۹]

علاوه بر آن یابد اصول موضوع[۳۰] آن زبان و جملات جدیدی که از آن اصول موضوع و جملات اثبات شده قبلی استنتاج شده و اصطلاحاً جملات اثبات

 

البته تارسکی این طبقه بندی را بر مبنای مفهوم مقوله معناشناختی[۳۱] انجام داده و

و قابل فهم است.

تارسکی در دو مقاله اخیر پس از تقسیم زبان ها به زبان محاوره ای یا طبیعی[۳۲] و زبان صوری شده به ارائه تعریف و بیان شرایط دیگری از آن ها پرداخته و تعبیر دیگری در مورد آنها به کار برده است. او در این بحث زبان محاوره ای را از حیث معنی شناسی بسته[۳۳] و زبان صوری شده را دارای ساختار معین[۳۴] تلقی کرده است.

از نظر تارسکی زبان هایی که از حیث معنی شناسی بسته اند، ناسازگار هستند و در تعریف آن ها می گوید «این گونه زبان ها همواره تعارض خیزند و علاوه بر تعبیرات، نام های این تعبیرات و همچنین اصطلاحلاتی

همه جملاتی را که در مورد کاربرد مناسب این اصطلاح بحث می کنند مطرح کرد به همین دلیل ما زبانی با این ویژگی ها را زبانی «از حیث معنی شناسی بسته می نامیم.»[۳۵]

ولی برعکس، زبان های «دارای

آن از پیش تعریف شده و قواعد تعریف برای ورود کلمات جدید در آن زبان و قواعد استنتاج برای ورود جملات جدید به آن زبان و همچنین اصول موضوعه و قضایا جملات اثبات پذیر آن کاملاً تعیین شده و واضح است و این امر مانع بروز تعارضات منطقی در این گونه زبان ها می شود.

در ادامه این بحث تارسکی پس از مقایسه این دو گونه زبان ها رابطه آن ها را با زبان های محاوره ای و صوری شده یک نوع نسبت عام و خاص من وجه (به تعبیر منطق سنتی) تلقی می کند و معتقد است هر زبان بسته ای ضرورتاً یک زبان محاوره ای نیست و یا همه

وطه باید حتماً دارای ساختاری دقیق و معین شده باشد و این شرط می تواند در زبان های طبیعی محقق شده باشد یا در زبان های صوری. ولی تا کنون در مورد زبان های طبیعی چنین بازسازی صورت نگرفته و در آن ها

نظام های مختلف منطق قیاسی هستند، محقق شده است. البته امروزه دامنه استعمال این زبان ها فراگیرتر شده و می توان کاربرد آن را در ریاضیات و فیزیک نظری نیز ملاحظه کرد.

به هر حال با توجه به نکات ذکر

های صوری شده به دلیل داشتن ساختاری دقیق و معین به ویژه زبان منطق گزاره ها یا منطق محمولات درجه اول برای تبیین دقیق و عام از مفهوم صدق مناسب تر به نظر می رسند و به این دلیل تارسکی در ادامه بحث به تبیین دقیق خصوصیات

برای این منظور زبان هایی با ساختای دقیق و معین شده طراحی شوند که در آن ها حداقل شرایط ذیل لحاظ شده باشد.

اولاً:‌ »اصطلاحات تعریف

داری به کار می روند بدون هر گونه ابهامی مشخص شده باشند. رابعاً: معیارهای روشنی برای تمایز جملات آن زبان از میان تعبیرهای مختلف باید ارائه شود. خامساً: شرایط معنی داری جملات و نیز

برای یک زبان دارای ساختار معین ذکر شد معلوم می گردد که بحث از این شرایط و تبیین آن ها قطعاً در خود آن ممکن نیست زیرا مهمترین عامل پیدایش تعارضات در یک زبان که به نوعی بیان گر بسته بودن آن از حیث معناشناختی است

L مطرح کرد زیرا در این صورت دچار دور باطل و به عبارت دیگر نقض غرض می شویم و تازه به جایی بر می گردیم که درصدد گریز از آن بودیم. به

دو زبان ها، زبانی است که درباره آن سخن گفته می شود یعنی زبانی است که موضوع مورد بحث است و تعریف صدق که ما در جستجوی آن هستیم بر جملات این زبان اطلاق می شود. زبان دوم زبانی است که ما در آن درباره زبان اول

و زبان دوم را فرا زبان می نامیم.[۳۶]

البته معنای اصطلاحات زبان موضوع و فرا زبان نسبی است به این معنی که اگر بخواهیم در مورد صدق و کذب جملات فرا زبان بحث کنیم وارد زبان دیگری به نام  می شویم که در این صورت   زبان موضوع و  را فرا زبان تلقی می کنیم مثلاً جمله (

به طوریکه متغیرها و علائم و واژگان و قواعد ساخت و استنتاج آن نسبت به زبان موضوع از طبقه منطقی بالایی برخوردار بوده و به عبارتی دیگر باید دارای غنای ذاتی[۳۷] باشند به گونه ای که بتوانند تمام اشیاء زبانی زبان موضوع را به دقت تبیین و تعریف کنند.

۲- فرا زبان باید همه هم ارزی های T را که قبلاً در مورد زبان موضوعی گفتیم دارا باشد چون

. زیرا در هم ارزی (T) «p» صادق است اگر و تنها اگر p . در زبان موضوع ما ناچار بودیم در هر دو طرف دو شرطی یک جمله معین از زبان موضوع (زبان شیء) قرار دهیم ولی اگر صورت بندی T در فرا زبان انجام بگیرد لازم می آید که هر جمله ای از زبان شیء جمله فرا زبان نیز باشد.

هر جمله ای از زبان موضوع نامی بگذارد.

۵- فرا زبان باید حدود دیگری را که برای بحث زبان موضوع احتیاج است مانند حدودی که نشان دهنده مجموعه های معینی از عبارات، روابط بین عبارات و اعمال روی آن ها را دارا باشد. به طوریکه بتوان از مجموعه همه جملات یا نحوه ترکیب آنها و توالی این ترکیب ها که منجر به عبارتی جدید می شود به نحو معناداری سخن گفت که ما در تعریف عام صدق در مورد جملات مرکب به این امر نیاز داریم.

۶- فرا زبان باید شامل اصطلاحاتی باشد که دارای خصلت منطقی عام هستند مانند اصطلاح هم ارزی یا (اگر و تنها اگر) و صورت بندی T و غیره.

۷- در فرا زبان نباید اصطلاح تعریف ناشده وجود داشته باشد به نحوی که اصطلاحات و کلمات آن یا باید غیر قابل تعریف و (به اصطلاح منطقی سنتی بدیهی) باشند و یا به دقت تعریف شده باشند و این دو دسته کلمات و اصطلاحات هم بدون هر گونه ابهامی باید مشخص شده باشند.

۸- فرا زبان و حتی زبان موضوع باید

رخ ندهد بلکه بتواند زمینه تعارضات را در زبان موضوع نیز از بین ببرد.

۹- در ادامه شرط ششم تارسکی متذکر می شود که اصطلاحات معنی شناختی و دلالتی در فرا زبان باید فقط از راه تعریف معرفی شده باشند زیرا اگر این شرط لازم ارضاء شود. اولاً:‌ تعریف های ارائه شده برای صدق و سایر مفاهیم معنی شناختی به گونه ای خواهد بود که آنچه را که ما از یک تعریف به طور مشهودی انتظار داریم برآورده می‌سازند یعنی اصطلاحات معنی شناختی مذکور به کمک اصطلاحاتی تعریف می شوند که دارای معانی کاملاً روشن و بدون ابهام هستند. ثانیاً در این صورت نوعی تضمین خواهیم داشت که استفاده از مفاهیم معنی شناختی ما را به هیچ تناقضی مبتلا نمی کنند.[۳۸]

و) تعریف صدق در زبان های طبیعی: ما تا این جای بحث سعی کرده ایم اغلب

ولی ما در این جا برای نشان دادن چگونگی پیدایش تناقض مذکور در زبان طبیعی و روشن شدن ادعای تارسکی در این مورد سعی می کنیم ابتدا صدق را در یک زبان طبیعی مثل L تعریف کنیم و بعد ببینیم چگونه یک تناقض در آن نمود می کند.

فرض کنیم L دارای جملاتی از S تا  باشد بر اساس هم ارزی T که قبلاً در مورد صدق جملات خاص تبیین کردیم به عنوان مثال می‌دانیم

است اگر و تنها اگر برف ببارد.

و گفتیم که اگر به جای عبارت «برف می بارد» علامت p را تعریف کنیم خواهیم داشت:

(۲) p صادق است اگر و تنها اگر p

حال جملات زبان L در صورتی صادق اند که همه آن ها را در هم‌ارزی (۲)

ارزی در مورد  تکرار شود. آنگاه می توان هم‌ارزی ۳) را به عنوان

بر اساس صورت بندی T داریم:

(۶) « » صادق  است اگر و تنها اگر کاذب باشد و این یک تناقض است لذا در زبان طبیعی در هر حال امکان تناقض وجود دارد.

متن کامل در نسخه قابل خرید موجود است.[/tab][tab title=”قسمت هایی از متن (۵)”]

فصل سوم:

نظریه مطابقت صدق از نظر فیلسوفان و منطق دانان مسلمان

 

بخش یک

آیا مطابقت مربوط به علوم حضوری است یا حصولی

 

۱-۱- تعریف علم حضوری و  حصولی

علم که تعریف می شود به حضور معلوم نزد عالم در تقسیم اولی خود دو قسم است حضوری و حصولی البته لازم به ذکر است که

و عقلی است. حال این حضور به نحو انحصاری به دو قسم می باشد یا حضور معلوم با ماهیتش می باشد و یا با وجودش که قسم اول را حصولی و قسم دوم را حضوری می نامند.

وجه تسمیه علم

نزد نفس است در موردی است که صورت ذهنی با معلوم خارجی سنجیده می شود و در همین سنجش است که تقسیم وجود به خارجی و ذهنی شکل می گیرد اما چون صورت علمی با خود عالم سنجیده شود معنای علم دریافت خواهد شد و در این حال نیاز به اختراع و ایجاد صورت دیگر نیست بلکه نفس به ذات آن صور عالم می باشد زیرا در غیر این صورت تسلسل در صور علمی لازم خواهد آمد.»[۱]

به طور کلی می

انسان می گردد. در عوض به آن صورت ذهنی که بدون واسطه معلوم انسان است معلوم بالذات می گویند نویسنده کتاب رحیق مختوم معتقد است که معلوم بالذات همان وجود علم است و صورت ذهنی معلوم بالعرض است و در نتیجه واقعیت خارجی که به واسطه صورت ذهنی در معرض آگاهی نفس قرار می گیرد به دو واسطه معلوم بالعرض می‌باشد و این به دلیل این است که وی تحلیل خاصی

عنی در ظرف خارج

می

مانند علم ما به کوه سبلان که ما ابتدا واجد این علم نبودیم و بعداً

ما دارد و میان این صورت و ذهن ما جدائی نیست بلکه اتحاد است.»[۲]

علم حضوری مانند علم ما به نفس و ذاتمان که یک علم بی واسطه است و فلاسفه اسلامی معتقدند که این علم حضوری است انسان از هر چیزی غافل باشد حتی از جوارح و اعضای بدن خویش غفلت کند نمی‌تواند از نفس خویش غافل باشد و به آن علم دارد اولین بار ابن سینا به این مطلب برهان آورده است.[۳]

این علم توسط حضور ماهیت ذات به عبارت دیگر مفهومی که قابل صدق بر کثیرین باشد نیست و این علم یک علم شخصی است یعنی ذات ما با وجود خارجی اش که همان وجود شخصی و دارای آثار است نزد ما حضور دارد.

بنابراین ذات من عین هستی من است زیرا در جایی که من ذات خویش را در می یابم هر گونه معنایی که غیر هستی به شمار آید مجهول و غایب می باشد به

بَق یکی است. مثلاً انسان هیچ گاه نمی تواند در این که گرسنه هست یا نیست به شخص خاصی عاطفه دارد یا ندارد شک کند همچنین من شکی ندارم که صورت ادراکی من از این کاغذ سفید است البته بحث این نیست که آیا خود کاغذ خارجی هم سفید است یا خیر خود صورت ادراکی مورد نظر است.

به عنوان مثال وقتی که به شی‌ای مانند درخت علم پیدا می نمایم. شکی نیست که خود درخت نمی تواند به ذهن من منتقل شود و من دسترسی مستقیم به آن درخت نخواهم داشت بلکه این علم به واسطه صورتی خواهد بود که از درخت در ذهن من حاصل می شود با توجه به اینکه این صورت با آن شیء متفاوتند و دو چیز جدا از هم می باشند و سنخیت وجودی بین آن دو نیست چرا که اگر سنخیت وجودی بود دیگر دوئیت مطرح نمی شد به عبارت دیگر یک چیزی داریم به نام صورت ذهنی که از آن به معلوم بالذات تعبیر می کنیم و چیز دیگر به نام درخت که همان معلوم بالعرض است.

همان مطابقت یا عدم مطابقت می‌باشد مطرح می شود.

پذیرفته اند اما نکته این است که حتی اگر فردی اظهار درد بکند و نشان دهد که درد را حس می‌کند این مسأله مربوط به علم حضوری است نه حصولی و شکاکان منکر علم حضوری نیستند مشکل آنها در علم حصولی است می گویند دنیای خارج را چگونه می توان درک کرد.»[۴]

 

۱-۳- راهیابی خطا در علم حضوری

همانگونه که توضیح داده شد در علم حضوری مطابقت مطرح نمی‌شود اما گاه می شود که عالم در تفسیر آنچه که دیده است دچار خطا می‌شود توضیح اینکه هر گاه چیزی را به علم حضوری در

وی دچار مقایسه این حالت با حالتهای مشابه شود و این حالت را بر اساس

که در خیال متصل خویش از آن تعبیر می کنند که گفته می شود عالم یا عارف باید دقت نماید که این مقارنت علم حضوری با حصولی وی را دچار اشتباه نکند.[۵]

در اینجا نکته ای به ذهن خطور می کند و آن این است که راهکار چیست؟ برای اینکه من  بتوانم آنچه را که می بینم درست بیان نمایم معیار برای اینکه من تشخیص دهم تفسیرم از یافته حضوری

ضعیف است علم حضوری اش نیز ضعیف می باشد.[۶]

بخش دوم

نظریه مطابقت به عنوان روش صدق در تصورات یا تصدیقات

 

نظریه مطابقت به عنوان روش صدق در تصورات یا تصدیقات

اغلب متفکران بر این عقیده هستند که صدق و کذب صفت حکم است و مفاهیم مفرد مورد اطلاق صدق و کذب قرار نمی گیرد.[۷]

قطب شیرازی در

الشیء مع قطع النظر عن الموجود التصوری فله لا محاله مطابق خارج عن اعتبار الذهن و ان کان ذالک المطابق نفس ذالک الشیء الموجود فی الذهن من دون اعتبار خصوص وجوه الذهینی فان طابق الحکم المطابق کان صادقاً و الا کان کاذباً».[۸]

بنابراین فقط احکام مورد سلب و ایجاب واقع می شوند توضیح اینکه صدق و کذب اختصاص به نسبت دارد و اگر نسبت خارجی

کاذب چون یک تصور خالی است اما همینکه حکم نمودم که عسل شیرین است آن وقت است که مورد اطلاق صدق و کذب واقع می شود بنابراین خطا در صورتی است که حکم کنیم که صورتهای علمی که در ما وجود دارد با اشیاء خارجی شبیه یا مطابق است.

گر در حد ذات خود و بدون ربط  و نسبت آن به امر دیگر ملاحظه شود نمی تواند خطا باشد زیرا که خواه من اسبی را به تخیل درآورم یا حیوان موهومی را، در این حقیقت که من تخیل می کنم تفاوتی پدید نمی‌آید بدین وجه فقط درباره احکام است که باید نهایت مراقبت را داشت تا خطا نشود.[۹]

یکی از دلایلی که برخی از فیلسوفان ما مانند علامه طباطبایی ارائه می‌نمایند مبنی بر اینکه حس خطا نمی کند همین است آنها معتقدند که حس تنها تصورات را به ما می دهد اما در

که حس ما یک شیء بزرگ را در فاصله دور کوچک می بیند واقعاً آن شیء برای حس کوچک است و حس ما اشتباه نکرده است این

خطا شدیم بگوییم حس مان خطا کرد این خطای عقل است که شرایط را در نظر نمی گیرد.

به نظر می رسد که می توان مفاهیم مفرد را به احکام تأویل نمود علامه طباطبائی (ره) در نهایه الحکمه به این مطلب تصریح می نماید که

این صورت همه مفاهیم مفرد و مرکب قابل تأویل به قضایای هلیه بسیطه و مرکب خواهد بود و ثانیاً و بالعرض و به تبع آنها است که به مفاهیم مفرد

هر تصوری را که ما قادر به درک آن باشیم در اصل صادق است چون اگر صادق نبود مورد ادراک و تصور ذهن ما واقع نمی شد.[۱۰]

طبق این دیدگاه اگر من تصوری از دیوار سفید دارم این تصور من حتماً صادق است یعنی ما به ازای خارجی دارد و اگر نداشت من نمی‌توانستم آن را تصور نمایم یعنی تصورش حتماً از وجودش حکایت می نماید لذا قابل

مفهوم است مثلاً من هرگز نمی توانم سیمرغ را تصور کنم بلکه فقط می توانم مفهومی از آن را در ذهن خویش داشته باشم.

و این سخن یادآور این گفته بعضی از فیلسوفان مسلمان نظیر فخررازی در

در کتاب انوار جلیه آمده است: رسوم اسمی و حدود اسمیه مفسر می‌شوند حدود حقیقیه و رسوم حقیقیه را و این به این دلیل است که در هنگام تعریف به رسم اسمی یا حد اسمی معرَّف محقق الوجود نیست تصور شیء مقدم است بر تصدیق به وجود او اما در «مای» حقیقه» مطلب برعکس است زیرا تا مفاد «هل بسیطه» محقق نباشد «ما» ی

بیشتری دارد و آن اینکه در پاسخ به این سئوال که آیا تصور می تواند بدون تصدیق باشد یا در تصور تصدیق هم هست و اینکه آیا ما تصور را به صادق و کاذب می سنجیم یا خیر به عنوان مثال وقتی ما انسان را تعریف می کنیم به حیوان ناطق آیا می‌توانیم بگوییم این تعریف صادق است یا نیست؟ آیا تعاریف قابل اکتساب به حد و برهانند؟ فخر رازی و به تبع او خواجه طوسی یک مبنا دارند و آن اینکه ما دو نوع تصور داریم تصور به حسب اسم و تصور به حسب حقیقت که اولی محصول شرح الاسم است و دومی از طریق تعریف حقیقی بدست می آید تصور به حسب اسم

ایم که از آن تصور داریم حال آنکه تصور حقیقی نداریم. در واقع می توان گفت این گروه از حکما تصورات حقیقی را به هلیه های بسیطه بر می گردانند که در این صورت این تصورات به تبع هلیه بسیطه صدق و کذب پذیر خواهند بود.

البته به نظر نگارنده مفاهیم عدمی هم به دلیل پذیرش نفس الامر توسط حکمای اسلامی اگر در جمله ای بکار بروند پس می‌توان از صدق و کذب آنها سخن گفت و بطور کلی هر جمله خبری صدق و کذب پذیر است.

بخش سوم

رابطه خبر با صدق و کذب

گفتیم که نظریه مطابقت تعریف صدق است و روشن شد که طبق این

که میان فیلسوفان غربی وجود دارددر خصوص اینکه حامل صدق، گزاره است یا باور یا جمله در میان متفکران ما مطرح نبوده است.

۳-۱- تحلیلی که صدق و کذب پذیری را تعریف قضیه می داند

اما در مورد رابطه صدق و کذب و قضیه دو تحلیل می توان داشت یکی اینکه آنها را تعریف قضیه بدانیم قدیمی ترین

درصدد نقد و بررسی تعاریف قضیه نیستیم مثلاً ابن سینا در اشارات می گوید[۱۱] «هو الذی

ندارد چرا که در هر دو مورد صدق منطقی مراد است نه اخلاقی، توضیح اینکه منظور این نیست که گوینده خبر اگر صادق و راستگو باشد ما به خبرش هم صفت صدق اطلاق می کنیم بلکه صرف نظر از راستگو بودن یا دروغگو بودن گوینده می توانیم بگوییم که گوینده در آنچه که می گوید راست می گوید یا خیر و عبارت «فیما قاله» هم ناظر به همین معنا است و این به این دلیل است که گاهی اخبار بر اساس گوینده‌های مختلف متفاوت می شود مثلاً اگر قضیه ای مانند «من دانشجو هستم» را در

بگوییم درست است یا غلط این گفته بیانگر این معنی نیست که صدق و کذب صفت گوینده خبر

می‌شوند به تعداد گوینده صدق و کذبشان متفاوت است باز از حیث منطقی نه از حیث اخلاقی مثلاً قول معصوم طبق عقاید ما به دلایل بیرونی همیشه صادق است اما همان قول ذاتاً صدق و کذب پذیر است.

۳-۲- تحلیلی که صدق و کذب پذیری را ملاک تمایز قضیه می‌داند.

تحلیل دیگر اینکه صدق و کذب پذیری قضیه را تعریف قضیه

با واقع باشد حال اگر در تعریف خبر هم

که آن چیز جز به خودش شناخته نمی شود و این امر دور است.[۱۲]

این امر عده ای را بر آن داشته است که معتقد شوند صدق و کذب پذیری خبر تعریف خبر و بیان ماهیت خبر نیست بلکه صدق و کذب‌پذیری خبر از عوارض ذاتیه خبر است که باعث تمایز خبر در مقام

و تکذیب که تعریف آن جز به تعریف صدق و کذب که مشتمل باشد بر معنی خبر ممکن نباشد تعریف دوری است وارد نیست چه در تعریفات لفظی شاید که لفظ مشتبه یا متنازع یا غریب را به

صدق و کذب از اعراض ذاتیه خبر است که موجب تعیین مصداق می شود و تعریف خبر به صدق و کذب اسمی است که برای تفسیر اسم بکار می رود و تعیین مصداقش از سایر ترکیبات چرا که گاه می شود که یک اسم از حیث ماهیت و مفهوم روشن باشد اما در جنبه های دیگر با الفاظ مشابه مشتبه شود که صدق و کذب باعث این تمایز می شوند و سبب می شوند که خبر با ترکیبات دیگر مشتبه نشود.[۱۳]

حاصل اینکه خبر را می توانیم به دو اعتبار در نظر بگیریم از حیث مفهوم و دوم از حیث مصداق شناخت صدق و کذب متوقف است به شناخت

است یا اینکه خبر را به سلب و ایجاب تعریف کنیم که ما در مقام بحث آن نیستیم اما شکی نیست که ما چه صدق و کذب‌پذیری را بیانگر ماهیت خبر بدانیم و چه فقط آن را از اعراض ذاتیه خبر بدانیم که باعث تمایز آن از غیر خبر می شود در هر دو صورت صدق و کذب‌پذیری مختص به خبر خواهد بود و جملات انشائیه را شامل نمی‌شود. در منطق نوین در مورد صدق و کذب پذیری جملات انشائیه می خوانیم جملات انشائیه صدق و کذب پذیر نیستند زیرا حقیقت و واقع از گوینده پیروی می کند به نسبت انشائی وجود خارجی می دهد یعنی جملات انشائی حقیقتی ورای گفتار گوینده ندارند که گوینده در صورت مطابقت

خبر اراده نشود که در آن صورت وضعیت فرق می کند و اینگونه جملات به صورت بالفعل انشایی هستند اما به طور بالقوه خبری خواهند بود.

۳-۳- اشکال پارادکس دروغگو بر هر دو تحلیل

اما یک اشکال جدی که به هر دو تحلیل از قضیه وارد است پارادکس دروغگو است اشکال این است که صدق و کذب پذیری قضیه اعم از اینکه تعریف قضیه باشد و یا اینکه ملاک تمایز قضیه از دیگر اقوال در بعضی از قضایا ما را به تناقض می رساند این همان اشکال جدی است که عده ای به خاطر عاجز ماندن از پاسخ گویی به آن از نظریه مطابقت دست کشیده و به تئوری های دیگر در باب تبیین ماهیت صدق قضایا روی آورده اند در آثار

آن همان قول سوفسطایی معروف از اهالی کرت است که می‌گوید «همه کرتی ها دروغ می گویند» این جمله آیا صادق است یا کاذب اگر بگوییم صادق است گوینده این جمله خود کرتی است پس باید گفته اش دروغ باشد، چون فرض کردیم که قضیه «کرتی ها دروغگویند صادق است» در نتیجه هم صادق است و هم کاذب اما اگر بگوییم این سخن کاذب است پس این عبارت که «همه کرتی ها دروغ می گویند» کاذب است یعنی دروغ است که کرتی ها دروغ می گویند، کرتی ها راست می‌گویند پس همین عبارت باید راست باشد که قول یک کرتی است حال آنکه گفتیم کاذب است در نتیجه هم صادق و هم کاذب خواهد بود.

البته اشکال پارادکس دروغگو تقریرهای گوناگون و شکلهای پیچیده‌تری دارد مانند این جمله که کسی امروز بگوید «آنچه فردا خواهم گفت دروغ خواهد بود» و فردا بگوید: «آنچه دیروز گفته ام درست است.» و هیچ سخنی در این دو روز غیر از این دو نگفته باشد اگر بگوییم هر قضیه یا صادق است یا کاذب این نوع قضایا اگر صادق بدانیم هم صادقند و هم کاذب و اگر هم کاذب بدانیم همینطور خواهد بود.

متن کامل در نسخه قابل خرید موجود است.[/tab][tab title=”قسمت هایی از متن (۶)”]

بخش چهارم

مناط صدق و کذب قضایا

 

مناط صدق و کذب قضایا

همانطور که گفتیم تئوری صدق نزد حکیمان مسلمان مطابقت با واقع است. یعنی در تعریف صدق حکما معتقدند که صدق عبارت از مطابقت نسبت قضیه با واقع در بحث مناط صدق می خواهیم این مطابقت را تبیین کنیم بحث صدق یک بحث منطقی است اما مناطق صدق یک بحث فلسفی است یعنی می خواهیم از لحاظ

است. چرا ممکن است از دلیل باشد که این مربوط به اثبات می شود و از محل بحث خارج است دنبال این هستیم که ببینیم در چه صورت ما به قضیه صادق می گوییم وقتی می گوئیم این قضیه صادق است یعنی چه؟ صدقش به چیست؟

از نظر حکمای مسلمان این تبیین در انواع قضایا با هم فرق دارد یعنی تعریف صدق

اند.

۴-۱- بررسی اجمال اختلاف حکما در تقسیم قضایا

حکیم سبزورای در منظومه حکمت می گوید:[۱]

الحکم إن فی خارجیه صَدق        مثل الحقیقه للعین انطبق

وحقه من نسبه حکمیه               طبق لنفس الامر فی الذهنیه

یعنی حکم در قضیه خارجیه زمانی صادق است که مانند قضیه حقیقیه بر عین

وجود موضوع است اگر موضوع در خارج موجود باشد قضیه خارجیه است و اگر موضوع تنها صورت ذهنی باشد قضیه ذهنیه است و اگر اعم از امر محقق در خارج و ذهن باشد حقیقیه است.»[۲]

اینگونه تقسیم بندی قضایا بر اساس وجود موضوع محل نزاع بوده اما ما درصدد بیان این اختلافات نیستیم مانند این اشکال که بسیاری از قضایا به گونه ای هستند که حکم بر طبیعت و ماهیت بار می شود بدون توجه به وجود خارجی و یا ذهنی مانند «انسان نوع است» یا قضایایی که موضوعشان عدمی است مانند «معدوم مطلق

ندارد بلکه از خرافات متأخران است که عمر خود و استعداد محصلان را در آن ضایع کرده اند و تا کتب منطقی از خارجی و حقیقی دیگر خرافات ایشان پاک نکنند علم منطق مقرر نشود.»[۳]

و همه این اختلافات مربوط به نوع تحلیل آنها از قضایا می شود و اینکه مقسم در این تقسیمات چیست به عنوان مثال شهید مطهری به تعریف حاجی سبزواری از قضیه خارجیه ایراد می گیرد که تعریف حاجی به گونه ای است که حکم در آن بر مجموعه ای از افراد خارجی بار می شود و معتقد است که این اصلاً قضیه کلیه نیست تا چه رسد که خارجیه باشد در واقع این قضیه تحلیل می شود به چند قضیه شخصیه مثلاً وقتی می گوییم «همه اهل منزل کشته شدند» این قضیه تحلیل می شود به چند قضیه جزئیه و شخصیه نظیر «زید کشته شد» «عمر کشته شد» و یا «بکر کشته شد» یعنی به تعداد افراد موجود ما قضیه شخصیه خواهیم داشت و

عموم است در واقع کل، قضیه را شخصیه می نماید عبارت وی در این خصوص چنین است «اعلم إذا قلنا کل – ج – ب فلسنا نعنی به ان کلیه – ج – او الجیم الکلی هو – ب – بل نعنی به ان کل واحدٍ واحدٍ مما یوصف بج، و کان موصوفاً بذالک دائماً او غیر دائم، بل کیف اتفق»[۴] طبق این بیان اگر مقسم را در تقسیم به خارجیه و حقیقیه موجبه کلیه قرار دهیم قضایای کلی نما از تعریف خارج خواهند شد.

اما اگر منظور از خارجی بودن این باشد که اتصاف موضوع به محمول و عروض محمول به موضوع در ظرف خارج است و دیگر موجبه کلی بودن را برای خارجیه شرط نکنیم این ایراد وارد نیست آنگاه شهید مطهری می گوید که در قضایای خارجیه حکم می رود روی کلی اما کلی فقط منحصر به افراد زمان ما نمی شود بلکه شامل افراد زمان گذشته و آینده نیز می گردد جز اینکه افراد مفروض الوجود را شامل نمی شود در این صورت قضیه خارجیه خواهد بود اما اگر حکم به گونه ای باشد که افراد مفروض الوجود

ده تا می باشند نه

شود حقیقیه.[۵]

به نظر می رسد که این تکلفّها در این مبحث چندان مفید فایده نباشد چون چه آنجا که قضیه کلی نمای شخصیه مدنظر باشد یعنی آنچه که حاجی سبزواری آن را قضیه خارجیه می داند و شهید

بودن آنها کافی است.

همچنین اگر ما قضایا را بر اساس وجود موضوع تقسیم بندی نمائیم در آن صورت این مشکل پیش خواهد آمد که ما قضایایی داریم که نه در ظرف ذهن موجودند و نه در ظرف خارج مثل قضایایی که موضوع آنها امور عدمی هستند اما می دانیم که آنها صادقند مانند «عدم علت، علت است برای عدم معلول».

ملاصدرا در

حکم به صورت قطعی نیست بلکه حکم به طور شرطی لزومی است که طرفین آن کاذبند.

عبارت وی در این باره چنین است «فعلم أن هذه القضایا و نظائرها حملیات غیر بتیه و هی ان کانت مساوقه لشرطیه غیر راجعه الیها کما یظن …»[۶]

صرف نظر از ایراداتی که بر تقسیم قضایا از حیث وجود موضوع وارد نموده اند و اینکه آیا این ایرادات وارد است یا نه. مشهور حکما قضایای موجبه را از

و خارجی ندارند را شامل می شود رأی مشهور در صدق قضایا این بود که صدق قضیه عبارت است از مطابقت آن با واقع و

ایا یکسان نبوده بلکه بر اساس اینکه موضوع آنها در ذهن یا خارج و یا نفس الامر موجود باشد متفاوت است و قضایای ثلاث را اینگونه تعریف می نمایند.

۴-۲- صدق و کذب در انواع قضایا

۴-۲-۱- قضایای خارجیه: قضیه ای است که موضوعش در یکی از زمان‌های سه گانه در خارج تحقق می یابد به عبارت دیگر اینگونه قضایا بیانگر حالتی از موضوع می باشند که برای موضوع در ظرف خارج در یکی از زمان‌های گذشته حال و آینده

شود مانند قضیه «انسان نوع است» «کلی ذاتی است یا عرضی» شکی نیست که نوع بودن بر انسان در ظرف ذهن بار می شود و همچنین ذاتی بودن یا عرضی بودن هیچ‌گونه وجودی در ظرف خارج از ذهن ندارند و به طور کلی می توان گفت همه قضایایی که در آنها محمول معقول ثانیه منطقی است از قضایای ذهنیه محسوب می شوند.

زیرا در این گونه قضایا موضوع،‌ موجود در ذهن است که به محمول متصف می شود نه موضوعات موجود در

ذهنی نوع باشد این قضیه صادق و در غیر این صورت کاذب خواهد بود بنابراین واقع اینگونه قضایا همان ظرف ذهن است که در آن این محمول به این موضوع حمل می شود.

حاصل اینکه در اینگونه قضایا در مورد انسان خارجی حکم نمی کنیم در نتیجه نباید توقع داشته باشیم که انسان موجود در خارج به این احکام متصف شود شهید مطهری می گوید اینگونه قضایا نیز مطابق با واقع است اما واقع کل شیء بحسبه و وقتی من قضیه ای تشکیل می دهم که این قضیه از قضایای که در اذهان است حکایت می کند در اینجا نباید انتظار داشته باشیم که این قضیه من با اعیان خارجی انطباق داشته باشد.[۷]

۴-۲-۳- قضایای حقیقیه: قضیه

باشد اعم از حال آینده یا گذشته بی شک انسان خواهد بود به عبارت دیگر حکم چون از آن طبیعت است اختصاص به دانشجویان زمان خاصی ندارد ذات دانشجو اقتضاء می کند که انسان باشد حال فرقی نمی کند که این ذات کجا و در چه زمانی موجود بشود[۸] یعنی محمول لازم موضوع بوده و لاینفک از آن است در نتیجه می توانیم بگوییم که صدق اینگونه قضایا بالضروره است برخلاف قضایای خارجیه که صدقشان به صورت بالفعل است یعنی به شرط فعلیت یافتن صادق می شوند اگر در گذشته فعلیت یافته باشند صادقند در آینده هم به شرط آنکه فعلیت بیابند صادق خواهند بود. اما شکل بودن مثلث همیشه با مثلث بوده و هست و خواهد بود و مثلث بالضروره شکل است چه در ذهن و چه در خارج و چه در آینده.

در مثال «دانشجو انسان است» ذات دانشجو به خاطر یک ویژگی زائد بر ذات نیست که متصف به انسانیت شده است که با از بین رفتن آن ویژگی، دیگر

که اینگونه قضایا مناط صدقشان واقع و نفس الامر است خواجه طوسی می گوید «اعلم أنا نشک فی کون الاحکام الیقینیه التی یحکم بها اذهاننا مثلاً کالحکم بأن الواحد نصف الاثنین او بأن قطر المربع لاشارک ضلعه او یحکم به هما لم یسبقه الیه ذهن اصلاً بعد أن یکون یقینیاً – مطابقهً لما فی نفس الامر»[۹] همانگونه که ملاحظه می شود طبق این بیان اینگونه احکام ثابت و یقینی مطابقشان در نفس الامر موجود می باشد.

دیگر حکمای

اما قبل از پرداختن به معانی نفس الامر لازم به توضیح است که بیان مرحوم سبزواری در مناط صدق و کذب قضایا در منظومه منطق با بیان وی در منظومه حکمت متفاوت است.

سبزواری در منظومه حکمت مناط صدق قضایای حقیقیه و قضایای خارجیه را انطباق با وجود عینی می داند و در قضیه ذهنیه مناط صدق را انطباق نفس‌الامر می داند. اما در منظومه منطق گفته است مناط صدق قضایای خارجی انطباق با وجود عینی است و مناط صدق قضایای ذهنی

خودش در منظومه حکمت این است که او تصور کرده است اگر مطابق قضایای ذهنی را ذهن بدانیم آنگاه قضایای کاذب هم صادق می‌باشند چون اینگونه قضایا در ذهن مطابق دارند سپس خود استاد به این مشکل پاسخ داده اند که فرق است بین اینکه یک مفهومی را ما در ذهن تصور

ذهنی در ذهن ما داشته باشد.[۱۰]

در توضیح این عبارت باید بگوییم که قضایای کاذب طبق این گفتار فقط یک مفهومی هستند که ما در نظر می

از این بیان این نتیجه را می توان گرفت که محمولانی که به دروغ به موضوعی در ذهن نسبت داده می شوند وجود ذهنی هم ندارند و صرفاً یک مفهوم خواهند بود در این صورت تنها قضایای صادقه هستند که وجود ذهنی خواهند داشت.

بخش پنجم

معانی نفس‌الأمر

 

-۱- نفس‌الأمر به معنای عالم امر و عقول مجرده

نفس‌الأمر را نخستین بار خواجه طوسی برای اثبات عالم عقول می آورد عالم عقل با اختلافاتی مورد قبول فیلسوفان اسلامی اعم از مشاء و صدرا بوده است اما خواجه طوسی این نظریه را از طریق قضایای حقیقیه مستدل می کند.

در تجربه الاعتقاد می گوید عقل دلیلی برای امتناع جواهر مجرده ندارد اما دلایلی را هم که برای آن آورده اند مدخوله می داند.[۱۱]

اما بعدها رساله ای نوشت تحت عنوان «فی اثبات العقل المفارق» و در آنجا از طریق مناط صدق قضایای حقیقیه، عالم عقول را اثبات می نماید.

در آنجا می گوید ما حقایق و احکامی داریم که در صدقشان شکی نداریم مانند این قضیه که دو نصف چهار است اینگونه قضایا در صدقشان نیاز به مطابق دارند. به عبارت دیگر ما باید صدق آنها را تبیین نماییم چرا اینها صادق هستند، یعنی مناط صدقشان چیست مطابقشان کجاست مطابق آنها ذهن من نمی تواند باشد چون من باشم یا نباشم آنها صادقند مطابق آنها عالم خارج هم نمی تواند باشد چون اعم هستند و همیشه ثابت هستند. خواجه می گوید مطابق اینها در عالم نفس الأمر است.

آنگاه نفس الأمر را معنی می کند به ظرفی که تمام حقایق مطابقشان در آنجا می باشد یعنی همان صور موجود در عقل مجرد که ثابت و ازلی اند و به طور بالفعل موجود می باشند و همچنین هیچ تغییر و زوالی در آنها راه ندارد و مقید به زمان و مکان نیستند چون این حقایق واجب الثبوتند یعنی همیشه صادقند و به جهتی از جهات یا به زمان و مکان خاصی مقید نیستند و عبارت خواجه در این خصوص چنین است.

«فاذن ثبت وجود موجود قائم بنفسه فی الخارج غیر ذی وضع مشتمل بالفعل‌ علی جمیع المعقولات التی لایمکن أن یخرج الی الفعل بحث یستحل علیه و علیها التغییر و الاستحاله و التجدد و الزوال و یکون هو و هی بهذه الصفات ازلاً و ابداً»[۱۲]

بنابراین ظرف حقایق ابدی را همان صور موجود در آن موجود مجرد

کثرات به جهات مختلفی که آنها دارند برخواهد گشت و مانعی وجود نخواهد داشت.

این تفسیر خواجه طوسی از نفس الامر از همان ابتدا مورد نقد و نظر قرار گرفت علامه حلی می‌گوید در ایامی که خدمت استاد بزرگوار درس می‌خواندم از او معنی نفس الامر را پرسیدم در پاسخ فرمود مراد عقل فعال است و هر حکمی که مطابق صورت ثابت در عقل فعال باشد صحیح است و گرنه کاذب و من گفتم غلط و احکام باطل نیز در عقل فعال مندرج است زیرا که عقل فعال همه چیز را درک کرده است و دلیلی که حکما برای اثبات عقل فعال گفته‌اند دلالت بر تصور اباطیل نیز دارد اما خواجه علیه الرحمه جوابی ندارد.[۱۳]

البته خود خواجه به این تاکید می‌کند که قضایای کاذبه مطابق با نفس الامر نیست و فقط صور صادقه هستند که مطابق با نفس الامرند.[۱۴]

اما در تبیین صور کاذبه و اینکه آنها از کجا پیدا شده‌اند اختلاف نظرهایی فراوانی وجود دارد چون هر قضیه اعم از صادق و کاذب خاصیتش حکایتگری است و خود به خود هیچ گونه ارزشی ندارند اینکه قضایای کاذبه از چه حکایت می‌کنند و مطابقشان کجاست نظریه‌های گوناگونی ارائه شده است.

عده‌ای می‌گویند صور کاذبه در عقل فعال وجود دارند اما خود عقل فعال به آنها اعتقادی ندارد در شرح کشف المراد در این باره چنین آمده است : «آنچه را عاقل تصور کرده باشد اما صحیح نداند آنرا

لرحمه غیراین خواسته باشد. چون باطل و  دروغ که عقل فعال تصور می‌کند مانند آن باطلی است که ما تصور می‌کنیم و اعتقاد به آن نداریم… »[۱۵]

اما عده‌ای وجود صور کاذبه در عقل فعال اعم از آنکه عقل فعال به آن صور معتقد باشد یا نباشد را رد کرده‌‌اند آنها معتقدند که نسبت دادن صور کاذبه به عقول که از مبادی عالیه‌اند صحیح نیست.

۵-۲- نفس الامر به معنی فی نفسه

عده‌ای نظریه دیگر در خصوص معنی نفس الامر دارند و می‌گویند که امر در کلمه نفس الامر یعنی شیء  و این از مقوله وضع اسم ظاهر به جای ضمیر است یعنی به جای اینکه بگوییم الامر فی نفسه می‌گوییم فی نفس الامر در توضیح این عبارت حکما چنین می‌گویند «بل المعتبر فی صحه الحکم مطابقه لما فی نفس الامر و هو المراد بالواقع و الخارج؛ ای خارج ذات مدرک و المخبر و معناه ما یفهم من قولنا هذالامر کذا فی نفسه؛ اولیس کذا ای فی حد ذاته؛ بالنظر الیه مع

ت با چنین نسبت که همان واقع است خصوصاً در معدومات جز در عقل وجود ندارد آن را به عقل فعال نسبت داده‌اند در صورتی که عقل چنین توجیهی را بر نمی‌تابد این نسبت واقعی در تمام قضایای وجودی و عدمی بالسویه وجود دارد و این همان نفس الامر است.[۱۶]

۵-۳- نفس

که دایره ثبوت و وجود را توسعه دهد به نحوی که قضایایی که احکام ماهیات را بیان می‌کند را نیز شامل ‌شود همچنین قضایای عدمی که صدقشان به تبع قضایایی وجودی است و در توضیح این امر می‌گوید اصالت و حقیقت از آن وجود است اما ماهیات نیز چون نمود وجودند عقل برای آنها نیز وجود اعتبار می‌کند و چون ماهیات تابع وجودات هستند احکام وجودات نیز به تبع آنها بر ماهیات حمل می‌شوند همینطور وقتی ما حکم کردیم که «وجود علت، علت است برای معلوم» ناگزیریم که به تبع آن حکم کنیم که «عدم علت، علت است برای عدم معلول» البته این نظریه نظریه‌ای است که بر اساس اصالت وجود مطرح شده است و ثبوت یک چیزی مقابل وجود نیست علامه هم تأکید می‌نمایند که هر نحوه ثبوتی برای هر شیء فرض شود ذاتاً عدم را از خودش طرد می‌کند چون بر مبنای اصالت وجود غیر از وجود ما چیزی نداریم که بخواهد در مقابل وجود قرار بگیرد بلکه هر چیزی به برکت وجود است که می‌تواند تقرر بیابد.

لذا طبق این نظریه نفس الامر قضایای مختلف به این نحو است : در قضایای خارجیه یعنی قضایایی که موضوع در ظرف خارج به محمول متصف می‌شود نظیر انسان موجود است یا انسان نویسنده است نفس الامر اینگونه قضایا همان ظرف خارج است.

در قضایای ذهنیه یعنی قضایایی که موضوع در ظرف ذهن به محمول متصف می‌شود مانند انسان نوع است، حیوان جنس است نفس الامر اینگونه قضایا ظرف ذهن است.

و قضایایی که نه مطابق در ظرف ذهن دارند و نه در ظرف خارج یعنی

می‌باشد مثلاً در قضیه «عدم علت، علت است برای عدم معلول» رابطه علیت اولاً و با لذات میان وجود علت و وجود معلول برقرار است اما ثانیاً و بالعرض به عدم آنها نسبت داده می‌شود.[۱۷]

به این ترتیب در این نظریه صدق قضایایی که موضوع آنها ماهیات و احکام آن می‌باشند نیز تبیین می‌شود چرا که اینگونه قضایا نیز موضوعاتشان از ثبوت تبعی برخوردار می‌باشند.

۵-۴ نقد و

 

اینکه گفته شده که منظور از نفس الامر خود شیء است زیرا این سوال به حال خود باقی می‌ماند که سرانجام برای ارزشیابی این قضایا باید آنها را با چه سنجید؟[۱۸]

به نظر نگارنده نظریه اول از نفس الامر یعنی همان صور موجود در عقل فعال، مشکلات

به معنای «فی حد نفسه» به نظرمی‌رسد که چندان هم مبهم نباشد خصوصاً با توضیح سبزواری هر چند که این معنا اعم نیست و برخی از

هم وراء قضیه را واقعیت اشیاء می‌داند اما نتوانسته از اصطلاح و واژه «ثبوت» استفاده نماید.

اما بیان سوم که نفس الامر را «ظرف ثبوت عقلی محکیات که در موارد مختلف تفاوت می‌کند» می‌داند یک تبیین است اعم، که شامل انواع قضایا می‌شود خصوصاً در قضایای لابتیه که پیشینیان در تبیین صدقشان دچار مشکلات فراوانی بودند و آن اینکه همه  قضایای صادقه موضوعشان ثبوت دارد اما ثبوت اعم است از ثبوت با لذات گاهی ثبوت موضوع فرض ذهن است و گاهی هم بالعرض می‌باشد.

متن کامل در نسخه قابل خرید موجود است.

[/tab][/tabgroup]

[tabgroup][tab title=”قسمت هایی از متن (۷)”]

بخش ششم

مطابقت در مباحث وجود ذهنی

 

 

-۱- مطابقت در مباحث وجود ذهنی

۶-۱-۱- اهمیت مبحث وجود ذهنی

در فلسفه اسلامی نظریه وجود ذهنی بیش از هر مساله‌ای در نحوه تبیین مسئله علم و ادراک تاثیر گذار بوده است و به طور کلی می‌توان گفت که

از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است .

در میان فیلسوفان اسلامی، ملاصدرا با تکیه بر مبانی فلسفی خاص خویش بهترین وجه این مسئله را تبیین نموده است و به حل بسیاری از مسایل و معضلات مربوط به علم و نحوه انطباق آن با معلومات خارجی پرداخته است.

۶-۱-۲- تاریخچه وجود ذهنی

در فلسفه اسلامی مسئله وجود

بنابراین قدما در ضمن کلمات خود به برخی از نکات مربوط به بحث ذهنی پرداخته‌اند ولی نخستین کسانی که بحث وجود ذهنی را به طور مستقل مطرح کرده‌اند و

ه‍ ق) در کتاب تجرید الاعتقاد بود.

اما در میان فلاسفه اسلامی ملاصدرا بود که بیش از پیشینیان به بسط و گسترش این مبحث پرداخت و با طرح حمل اولی و شایع به حل بسیاری از ایرادات وارد بر این نظریه پرداخت.

 

۶-۱-۳ تبیین نظریه وجود ذهنی

در بحث وجود ذهنی مدعا آن است که اشیاء علاوه بر وجود خارجی که معلوم و مسلم و مورد اتفاق است وجود دیگری نیز دارند که از آن تعبیربه وجود ذهنی می‌شود.

ملاصدرا در این خصوص می‌گوید: «قد اتفقت السنته الحکما خلافاً لشرذمه من الظاهریین علی أن للاشیاء سوی هذا النحو من الوجود الظاهر و الظهور المکشوف لکل واحد من الناس وجوداً و ظهوراً آخر عبرعنه بالوجود الذهنی[۱]

و به قول حکیم سبزواری : للشیء غیر الکون فی الاعیان کون بنفسها لدی الاذهان. [۲]

توضیح اینکه در نظریه وجود ذهنی ادعا این است که ادراکات ما از اشیاء یعنی حضور همان ذات اشیاء (ماهیت اشیاء) در ذهن به این معنا که یک شیء می‌تواند در دو موطن وجود پیدا کند یکی موطن عین است و عالم خارج از ما و موطن دیگر موطن نفس است. بنابراین همان شیء است که هم در ذهن و هم در عین موجود است در نتیجه ماهیت و ذات شیء در هر دو موطن محفوظ است.

البته این امر به این معنا نیست که همان شیء خارجی بعینه در ذهن موجود می‌شود شکی نداریم که شیء  خارجی،‌دارای آثاری است که نمی‌تواند به ذهن منتقل گردد بنابراین بین شیء خارجی و شیء‌ایجاد

این مسئله

هستیم و پدیده‌های ذهنی و حتی نمی‌دانیم پدیده‌های ذهنی چیست این مسئله در فلسفه اسلامی به این نحو حل شده است که بین پدیده‌های ذهنی و حقایق خارجی تطابق و اینهمانی ماهوی وجود دارد.[۳]

حاصل سخن اینکه فلاسفه

 

ملاصدرا تا این حد با آنها موافق است که علم با حس شروع می‌شود و اگر حس نباشد علمی نخواهد بود[۴] ولی با نظریه تجرید به طور کلی مخالف است و آنچه از خارج به ذهن منتقل می‌گردد را علم نمی‌داند بلکه آن را زمینه ساز و معدنفس برای خلق ماهیات اشیاء می‌داند این فیلسوف

نفس در خلق صور اشیاء آنگونه که هستند، می‌باشد و مطلب دوم تحقق ماهیات با انحاء وجودات است که این دو مطلب بیانگر چگونگی دستیابی نفس به خارج و به طور کلی تطبیق عین و ذهن است وی به

عبارت وی در این باره چنین است «ان الله سبحانه خلق النفس الانسانیه . بحیث یکون لها اقتدار علی ایجاد صور الاشیاء فی عالمها لانها من سنخ الملکوت و عالم القدره و المانع من التاثیر العینی … احکام التجسم و تضاعف جهات الامکان و حیثیات الاعدام و الملکات لصحبه الماده و علایقها و کل صوره صورت عن الفاعل الغالب علیه احکام الوجوب و التجرد و الغنی یکون لها حصول تعلقی بذالک الفاعل بل حصولها فی نفسها هو بعینه حصولها لفاعلها المفیض الوجودها و هو الفاعل فی العرف الالهیین»[۵]

همانگونه که ملاحظه می‌شود از نظر او نفس انسانی مثال خداوند است و همانگونه که خداوند ماهیات

که این دو مخلوق از نظر وجودی دارای آثار یکسان نمی‌باشند اما عینیت ماهوی دارند.

بنابراین در این نظام فلسفی کیفیت حصول علم برای نفس با نظام‌های دیگر متفاوت است وسایلی نظیر تجرد نفس بر خلق موجود مجرد که همان علم باشد و پشتوانه‌ای برای نفس که همان قدرت اعطایی از جانب خداوند به این

است و آن این است که یک ماهیت می‌تواند به انحاء گوناگون موجود بشود در این خصوص چنین می‌گوید «اعلم ان الماهیه واحده انحاء ثلاثه من الکون بعضها اقوی من بعض فالجوهریه مثلاً مفهوم واحد و معنی فارد یوجد تازه مستقلاً بنفسه مفارقاً عن الموضوع و الماده کالعقول الفعّاله علی مرا تبها و یوجد تازه اخری مفتقراً الی الماده متقرباً بها منفعلات عن المضادات متحرکاً و ساکناً کائناً و فاسداً کالصور النوعیه  و النفوس المنفعله،

علی تفاوت درجاتها و یوجد طور آخر وجوداً غیر هذین متوسطاً بین عالمین کالصور التی توهمها الانسان»[۶]

این مطلب بیانگر این است که عوالم بر یکدیگر منطبق هستند یعنی یک ماهیت است که می‌تواند از

و به نحو خاصی مسایل را تبیین می‌نماید می‌توان عینیت را تبیین نمود.

ج ) نقد و بررسی این نظریه

اگر چه نظریه ملاصدرا در خصوص وجود ذهنی بسیاری ازمشکلات مربوط به علم را که دیگران از پاسخ گویی به آن عاجز بوده‌اند حل نموده‌ است و انحفاظ ماهیت در دو موطن ذهن و عین را به بهترین وجه با توجه به اصالت وجود تطابق عوالم و اعتباری بودن ماهیت تبیین نموده است اما همانگونه که ملاحظه شد در تبیین نظریه خویش از قدرت خلاقه نفس که آن را خداوند اعطا نموده است بهره جست. تشبیه نفس به خداوند و استناد به این پشتوانه برای نفس در خلق همان صورت شیء خارجی در تقریب ذهن به این امر که عینیت و انطباق بین دو مخلوق برقرار است بسیار مؤثر و مفید است. اما تاکید بر مثال خداوند بودن نفس و به طور کلی خلیفه بودن نفس نسبت به خداوند امری است که ریشه در تعالیم دینی دارد و یک سلسله مبانی خاص را می‌طلبد که با پذیرش آن مبانی

تبیین وی با توجه به مبانی خاص او در مسئله علم و کیفیت ماهیت در دو موطن عین و ذهن با استناد به انطباق عوالم بی نظیر است.

 

 

۶-۱-۴ آیا انحفاظ ماهیت از لوازم نظریه مطابقت است یا از مبانی آن

در بحث گذشته به تبیین نظریه مطابقت پرداختیم یک نکته مشترک وجود داشت و آن اینکه انحفاظ ماهیت میان صورت ذهنی و شیء خارجی بیانگر مطابقت میان علم و معلوم می‌باشد.

در مبحث وجود ذهنی بیان نمودیم که یک ذات و یک ماهیت در دو موطن ذهن و عین می‌باشد و یک ذات و

وقتی در ذهن موجود شد باید واجد آثار شیء خارجی باشد و این امر محال است با اصالت وجود و انحفاظ ماهیت می‌توان این اختلاف آثار را تبیین نموده

از لوازم نظریه مطابقت است یا از مبانی آن؟

آیا انحفاظ ماهیت است که مطابقت را لازم می‌آورد یا اینکه نه لازمه پذیرش انحفاظ ماهیت، پذیرش اصل مطابقت بوده و این اصل مبنا می‌باشد.

بر زید، بعینه زید هستند، بر خلاف ادراک و تصور زید زیرا احکام زید بر آن (امر ادراک

دلایل وجود ذهنی است. نکته دیگر اینکه فرض بر اینکه دلایل وجود ذهنی تمام باشد آیا عینیت و مطابقت لازمه آن است؟

به نظر می‌رسد، اصل نظریه مطابقت و واقع نمائی علم را هرگز دلایل وجود ذهنی اثبات نمی‌کند ما باید ابتدا این اصل یعنی انطباق را بپذیریم آنگاه از نحوه تطبیق که ماهوی باشد و یا وجودی و یا غیر سخن بگوئیم.

ادله وجود ذهنی بیشتر ناظر بر این مدعا هستند که هنگام ادراک چیزی در موطن نفس محقق و موجود می‌شود و در اثبات عینیت و یگانگی شیء خارجی با صورت ذهنی این ادله همانگونه که

تمسک جست.

اگر حقیقتاً نظریه مطابقت لازمه نظریه وجود ذهنی بود می‌بایست کسانی که نظریه وجود ذهنی را انکار می‌کنند مطابقت را نیز نپذیرند حال آنکه همه کسانی که علم را به گونه دیگر تبیین می‌نمایند واقع نمایی علم و مطابقت آن با معلوم را انکار نمی‌نمایند.

به عنوان مثال شیخ شهاب الدین سهروردی اصل واسطه بودن صورت بین مدرِک و مدرَک هنگام مشاهده مستقیم را منکر است و به طور کلی حصولی بودن علم به شیء خارجی را قبول

بتواند مشکل علم واقع نمایی آن را تبیین نماید.

البته ما در مقام ارزش گذاری بین این نظریه‌ها نیستیم اما فقط می‌توانم ادعا کنم که در همه این تبییینات اصل واقع نمایی و مطابقت علم مفروض و مسلم گرفته شده است آنگاه هر کدام تلاش نموده‌اند تا از تعداد اشکالاتی که بر نظریه‌های دیگر وارد است بکاهند.

شهید مطهری عبارتی دارند که طبق آن معتقدند اگر انطباق ماهوی را از انسان بگیریم باب علم بکلی منسد خواهد شد عین عبارت وی چنین است :

«مساله این است که علم انسان علم به معنی اعم نه فقط علم به معنای کشف علوم، ریاضی و علوم طبیعی، بلکه ادراک بشر به طور کلی چه اندازه با واقعیت انطباق دارد؟ آیا

که من ادراک می‌کنم همین چیز است که در خارج وجود دارد.

اما اگر گفتیم نه بلکه نوعی انطباق برقرار است نتیجه‌اش این است که آنچه انسان حس می‌کند و آنچه بعد از حس (یعنی در حافظه‌اش حاضر می‌کند) و آنچه تعقل می‌کند و هم محض و خیال محض نیست و با بیرون انطباقی دارد. اگر گفتیم با بیرون به نحوی انطباق دارد. باید ببینیم این نحوه انطباق چگونه است.

فلاسفه اسلامی معتقدند که این رابطه،

و از کشف واقع دم بزند و اگر این را از انسان بگیریم باب کشف واقعیات و باب علم به کلی منسد می‌شود …[۷]

در جای دیگری می‌گوید «انکار تطابق ماهوی علم و معلوم، انکار واقع نمائی علم است و این بمعنی مساوی بودن علم با جهل مرکب و این مساوی با نفی و انکار و لااقل تردید در جهان خارج است پس انکار وجود ذهنی مساوی است با سوفسطائی گری و سقوط در دره ایده آلیزم.

با توجه به این دو عبارت مذکور ما در درجه اول باید اصل تطابق را بپذیریم آنگاه نحوه انطباق را تبیین نمائیم. و از وجودی بودن و ماهوی بودن سخن بگوییم.

طبق این بیان چون سوفسطائی گری باطل است پس ما واقع نمائی علم را خواهیم

ناتوان است. شاید ادعا این باشد اما دلایل کافی نیست اصل تطابق و واقع نمایی علم را با تمسک به بداهت و ابطال سفسطه مبنا قرار می‌دهیم.

به این ترتیب که اگر مطابقت را نپذیریم همه علوم ما به جهل مبدل خواهند شد و سفسطه لازم می‌آید و چون سفسطه باطل است پس ما واقع نمائی علم و مطابقت را خواهیم داشت. آنگاه در نظریه وجود ذهنی به تبیین این تطابق پرداخته می‌شود.

 


 

بخش هفتم

نظریه مطابقت از دیدگاه برخی از فیلسوفان مسلمان

-۱- نظریه ملاصدرا درباره مطابقت

روش ملاصدرا در طرح مباحث و مسائل فلسفی در درجه اول همراهی با حکما بوده است و حتی الامکان سعی نموده است تا از شیوه‌های قوم عدول ننموده و آن را به بهترین وجه تبیین نماید. و در بیشتر موارد تلاش نموده تا مسائل را مطابق با مبانی آنان مطرح و مشکلات و معضلات مربوط به آن را حل

عبارت علامه طباطبایی در این باره چنین است «العلم الحصولی اعتبار عقلی یضطر الیه العقل مأخوذ من معلوم حضوری هو موجود مجرد مثالی او عقلی حاضر بوجوده الخارجی للمدرک و أن کان مدرکاً من بعید»[۸]

این نظریه مبتنی بر مبانی خاص فلسفی حکمت متعالیه می‌باشد و آن مبانی همان اصولی است که در کیفیت حصول ادراک مطرح می‌شود و آن عبارت است از تجرد

علوم نظری نخواهد بود و همه به طور یکسان از عالم قدس افاضه خواهند شد و اساساً اسباب و وسایل ظاهر مانند بحث و فکر و شنیدن از معلم بشری علت علم نیستند بلکه معد و واسطه فیض الهی هستند.[۹]

به این ترتیب اگر ما حضوری بودن همه علوم را بپذیریم و ادراک را اتحاد نفس با مجرد عقلی و مثالی معلوم بالعرض بدانیم در این صورت دو گانگی میان مطابِق و مطابَق وجود نخواهد داشت و چون بر اساس اصالت وجود،وجود ذهنی مرتبه‌ای از وجود خارجی است و در نتیجه دوگانگی میان عین و ذهن مطرح نخواهد بود تا نیازی به نظریه مطابقت برای نشان دادن واقع نمایی گزاره‌ها باشد و نظریه مطابقت هم قابل طرح نیست. چون در این صورت مطابقت عبارت است از مطابق بودن یک مرتبه از وجود با مرتبه دیگر آن نه مطابقت دو شیء جدا از هم چون وقتی ذهن

که در خارج موجود است.

لذا بر مبنای چنین تبیینی از نظریه مطابقت دیگر نیازی به ملاک مطابقت (انحفاظ کلی طبیعی در عین و ذهن) نیست و این برداشت کاملاً با مبانی فلسفی صدرائی یعنی اصالت وجود و تشکیک وجود … سازگار است.

توضیح و تبیین

با این رویکرد به نظریه مطابقت تمامی نقدهای وارد بر نظریه مطابقت منتفی خواهد بود چون دیگر بحث از واسطه بین معلوم با لذات و معلوم بالعرض نیست و با بازگشت علم حصولی به حضوری با توجه به توضیحات گذشته دیگر

و شهودی دارد تا عقلی و استدلالی مبانی‌ای نظیر وجود ارباب و انواع و اتحاد نفس در

قدر یک مسئله فلسفی بر مبانی کمتری استوار باشد آن هم مبانی‌ای که محل اختلاف نظر و کثرت آراء باشد از اطمینان وثوق بیشتری برخوردار خواهد بود. ثالثاً نحوه اتحاد با موجود مجرد مثالی و عقلی هم روشن نیست.

اما در عین حال اگر فقط از جنبه عقلی و محسوس به وقایع ننگریم و اشیاء را در همین ویژگی‌های ظاهری که می‌بینیم خلاصه ننماییم و در پس این ظواهر حقایقی را قایل بشویم که از آنها تأثیر می‌پذیریم و به طور کلی پایبند به نظام فلسفی ملاصدرا که بسیار متأثر از آموزه‌های دینی است باشیم این رویکرد به ارتباط ذهن و عین کار ساز

 

حکیم سبزواری نیز

را، علم مطابق با واقع می‌داند و معتقد است که واقعیت هر قضیه‌ای مطابق با مدعای آن قضیه است. «فأن النفس الامر فی کل شیء بحسبه، فواقعیّه العدم بنحو البطلان»[۱۰]

وی بدیهیات را مبدأ همه علوم بشری می‌داند و معتقد است که بدون آنها هیچ علمی حاصل نمی‌شود و به واسطه آنها است که عقول هیولانی بالملکه می‌شوند و آنها را موهبتی می‌داند که خداوند به عقل بشری اعطا نموده است. [۱۱]

بنابراین ما باید بدیهیات اولیه را به عنوان مبدأ علوم بپذیریم تا بتوانیم به علوم دیگر نایل شویم در واقع انکار آنها مساوی است با انکار علم که منجر به سفسطه خواهد شد.

۷-۳- علامه طباطبایی

در میان فیلسوفان اسلامی بیش از همه، فیلسوفان معاصر به مسئله ارزش معلومات پرداخته‌اند و هیچ کدام از فلاسفه اسلامی برای مسئله مطابقت و ارزش معلومات باب مستقلی باز ننموده‌اند بلکه در ضمن مباحث وجود ذهنی و یا دیگر بحثهای مربوط به علم و ادراک به این مسئله پرداخته‌اند.

علامه طباطبایی در کتاب اصول فلسفه،

سخن را نباید از ما دلیل سفسطه گرفت زیرا سوفسطی می‌گوید ما پیوسته علم می‌خواهیم و علم بدست ما می‌آید و ما می‌گوییم ما پیوسته معلوم می‌خواهیم و علم بدست ما می‌آید و فرق این دوسخن بسیار است» [۱۲]

در کتاب مذکور ضمن طرح مسئله ارزش معلومات سعی نموده تا شبهات منکرین واقع نمائی علم (سوفسطائیان) را طرح و به آنها پاسخ بگوید.

به عقیده او هر انسانی به مقتضای فطرت انسانی خود بر اساس گذشت اندک زمان متوجه این حقیقت می‌شود که جهانی در عالم خارج وجود دارد که وی می‌تواند مطابق با خواسته‌های خود در آن عمل نماید و شخص سوفیست نیز در ابتدای تولد خویش همین سان فکر نموده و مطابق با دیگران افعال متناسب با موقعیت

می‌خورد و هنگام تشنگی می‌نوشد و …  اما وقتی که وارد بحث و نظر می‌شود وی سفسطه را می‌پذیرد.

آنگاه کسانی که سفسطه را می‌پذیرند یا کسانی هستند که همه چیز را منکرند حتی اصل وجود جهان خارج و اصول اولیه‌ای را که پذیرش این اصل مبتنی بر آن است مثل اصل امتناع تناقض. با این گروه هیچ بحث و فحصی نمی‌توان داشت زیرا با انکار این حقیقت هیچ حقیقتی را نمی‌توان اثبات نمود. [۱۳]

اما گروه دوم کسانی هستند که وجود علم را منکرند علامه می‌گوید برای نقض ادله این گروه راههای فراوان داریم زیرا همینکه شروع به تفهیم و تفهّم نمودند معلومات زیادی را بدون توجه تصدیق نموده‌اند (متکلم هست –

نتیجه این سخن علم به عدم واقعیت خواهد بود و این خود یک واقعیتی است که در واقع اثبات می‌کند (من – علم – خاصه کاشفیت علم از عدم واقع را).

به عقیده او این گروه در واقع کسانی هستند که به دلیل اختلاف آرا‌ء دانشمندان و یا به خاطر خطای حواس آن دسته از ادراکات واقع نما را رها نموده و معتقد شده‌اند که ادراکات ما کاشف خارج نیستند ر

متن کامل در نسخه قابل خرید موجود است.

[/tab][tab title=”قسمت هایی از متن (۸)”]

به مطلق ادراکاتمان بی اعتماد شویم.

عبارت وی در این خصوص چنین است «کسی نمی‌تواند مدعی شود که ما در جهان، معلومات خطا و لغزش نداریم و با هر چه می‌فهمیم راست و درست است و فلسفه نیز این دعوی را ندارد بلکه دعوی فلسفه این است که ما واقعیتی خارجی از خودمان فی الجمله داریم و خود به خود (فطرتاً) این واقعیت را اثبات می‌کنیم زیرا اگر اثبات نمی‌کردیم نسبت به موضوعات ترتیب اثر منظم نمی‌دادیم پیوسته پس از

و اندیشه‌های که خود وی از پیش خود و بدالخواه آنها ایجاد می‌نماید.

به عنوان مثال اگر رابطه گرسنگی و تصور غذا خوردن را در نظر بگیریم یک وقت شخص گرسنه می‌شود و به دنبال آن غذا می‌خورد و گاهی شخص تصور غذا خوردن

غذا خوردن اقناعش نمی‌کند. شکی نیست که در این موارد و افکار وی با هم یکسان نبوده بلکه فکری که با واقع ارتباط دارد و اندیشه‌ای که ساخته و پرداخته خود شخص می‌باشد از یکدیگر متفاوت هستند.

دارند و ما اصول اولیه را که دیگر ادراکاتمان متکی به آنها می‌باشند نظیر اصل واقعیت خارجی و امتناع تناقض فطرتاً اذعان می‌نماییم.

علامه عبارتی دارد در خصوص واقع نمایی علم که در اینجا نقل می‌نماییم.

«انطباق علم بمعلوم (فی الجمله) از خواص ضرور یه علم خواهد بود. به عبارتی واضح تر واقعیت علم واقعیتی نشان دهنده و بیرون نما؛ (کاشف از خارج) است.

و هم از این رو فرض علمی که کاشف و بیرون نما نباشد فرضی است محال و همچنین فرض علم بیرون نما و کاشف بی داشتن یک مکشوف بیرون از خود فرضی است محال»[۱]

حال که با این دلایل اثبات نمودیم علم واقع نماست و سفسطه را رد نمودیم باید ببینیم خطاهای حواس و

خطا در ادراکات از نظر علامه طباطبایی

مقدمه

با توجه به بیانات مذکور این واقعیت اثبات شد که ما به واقعیات خارج از خود فی الجمله نایل می‌شویم. آنگاه علامه در خصوص نحوه ارتباط این ادراکات با اشیاء خارجی چنین می‌فرمایند که همه معلومات ما منتهی به حواس هستند

. قابل انطباق به هم نبودند همین که می‌گوییم این صورت کلی، صورت کلی این صورت خیالی است بیانگر این حقیقت است که این دو با یکدیگر ارتباط دارند و به هم منطبق اند والا هر صورت کلی‌ای را می‌توانستیم از هر صورت خیالی اخذ نماییم و همچنین صور محسوس مختص به یک شیء خاص می‌باشد والا هر صورتی باید به هر شی‌ای

آن را فقط از صورت محسوس آن و صورت محسوس را فقط می‌توانیم از خود درخت خارجی اخذ نماییم زیرا اگر غیر از این بود باید هر صورت کلی‌ای به هر صورت خیالی و هر صورت خیالی به هر صورت حسی قابل انطباق می‌بود. حال آنکه ما مفهوم کلی درخت را هیچگاه نمی‌توانیم از صور خیالی مثلاً

علامه از این دو مقدمه (۱- در ادراک هر شیء صورت مختص آن را می‌یابیم که قابل انطباق بر چیزهای دیگر نیست ۲- ما به جهان خارجی فی الجمله می‌توانیم علم پیدا کنیم) این نتیجه را می‌گیرد که ما به ماهیات محسوسات می‌توانیم دست پیدا کنیم.[۲]

با بیان این مقدمه این سوال مطرح می‌شود که اگر در هنگام ادراک مابه ماهیت شی مدرک دست می‌یابیم پس خطا در ادراکات چگونه تبیین می‌شوند خطاهای بیشماری که برخی را به ادراکات بی اعتماد و برخی دیگر را کم اعتماد کرده است.

تبیین خطا در ادراکات از نظر علامه 

همانگونه که ذکر نمودیم علامه اصل پیدایش خطا در ادراکات را نفی نمی‌کند اما معتقد است که وجود برخی از خطاها نباید موجب شود که ما به همه

هم پاسخ

خواهد شد زیرا خود این بیان و گزاره یک علم است اگر صادق باشد یک صحیح مطلق و گزاره‌های دیگری که این گزاره مبتنی بر آن است اثبات می‌شود و اگر کاذب باشد نقیض آن یعنی صحیح مطلق وجود دارد اثبات خواهد شد.[۳]

  • اما پاسخ حلی علامه به مسأله خطا در ادراکات این است که خطا در مرتبه حس و احساس نیست بلکه در مرتبه حکم است و در توضیح این بیان چنین می‌فرماید.
  • از همین جا روشن می‌شود که مورد صواب و خطا سه شرط اساسی را لازم دارد.
  • نسبت و قیاس
  • وحدت میان مقیس و مقیس علیه
  • حکم که عبارت باشد از معنای «این اوست»

نظر به شرط نخستین، اگر یک صورت ادراکی را تنها و مفرد گرفته و هیچ گونه نسبتی به چیزی نداده و حکمی نکردیم مانند صورت تصوری یک فرد انسان صواب و خطایی محقق نخواهد شد و نظر به شرط دوم اگر قضیه «چهار بزرگتر از سه است» را با شیشه بریدن الماس نسبت داده و بسنجیم صواب و خطا به میان نخواهد آمد و نظر به شرط سوم اگر دو چیز قابل تطابق را گرفته ولی حکم به مطابقت نکردیم باز صواب و خطایی پیدا نخواهد شد.[۴]

و در ادامه می‌گوید «

حکمی موجود نیست و در نتیجه صواب و خطایی نیز موجود نخواهد بود.

خلاصه اینکه علامه معتقد است.

  1. در مرتبه عمل طبیعی اعضای حاسه خطایی نیست.
  2. در مرتبه انجام یافتن ادراک حسی خطائی نیست.
  3. در مرتبه حکم در متن ادراک حسی پیش از تطبیق به خارج خطایی نیست.

و ازاین روی ناچار خطا در مرتبه پایین تر از مراتب گذشته می‌باشد (مرتبه ادراک و حکم که مقایسه و تطبیق به خارج شود.[۵]

بیان علامه را با ذکر یک مثال روشن می‌نماییم.

فرض کنید وقتی که دستمان را در آب سردی قرار می‌دهیم آنگاه آن را بیرون آورده و در آب گرم قرار می‌دهیم در اینجا دمای واقعی آن آب را احساس نکرده بلکه تصور می‌کنیم که آب دوم ولرم است حال آنکه حقیقتاً آن آب گرم بوده و ما به خطا چنین تصور نموده‌ایم.

علامه مراحل حصول این ادراک و آنکه وقوع خطا در چه مرتبه‌ای رخ می‌دهد را چنین توضیح می‌دهد در

در خارج محقق است مطابقت دارد این جاست که خطا رخ می‌دهد.

در واقع قوه خیال ما در حکم قوه عقل مداخله نموده به جای اینکه بگوید هر وقت من این دما را

نمی‌شدیم یعنی چنین نیست که هرگاه حس لامسه ما چنین دمایی را احساس نماید آن آب حقیقتاً ولرم باشد زیرا در اثر دخول یک سلسله امور عرضی مانند همان سرد بودن دستمان قبل از تماس با آب در حکم‌مان تأثیر می‌گذارد و دراین حکم ما این امور عرضی را لحاظ ننموده‌ایم و دچار خطا شده‌ایم.

۱

عین عبارت علامه در

(حکم خیال را به مورد حس یا به مورد حکم عقل) و این نکته مضمون سخنی است که فلاسفه می‌گویند که خطا در احکام عقلیه بواسطه مداخله قوه خیال است»[۶]

در ادامه می‌گوید « از همین می‌شود نتیجه گرفت که اگر چنانکه ما در تکون علوم کنجکاوی کرده و به تمیز ادراکات حقیقی و مجازی (با لذات و بالعرض) نایل گشته و خواص کلی آنها را بدست آوریم می‌توانیم به کلیات خطا و صواب خود واقف کردیم و به اصطلاح منطق در موارد قضایا میان خطا و صواب تمیز دهیم.[۷]

به این ترتیب همین که ما متوجه خطای خود می‌شویم نشان دهنده این است که حقیقتی وجود دارد که اگر ما اندیشه‌مان را درست به کار بگیریم می‌توانیم به آن حقیقت نایل شویم.

اهمیت نظر علامه در مورد مطابقت

اهمیت نظر علامه طباطبایی در مسأله مطابقت و به طور کلی در تبیین نظریه صدق انکار ناپذیر است خصوصاً معنای خاصی که وی از نفس الامر

قضایا وارد نموده‌اند اما او با طرح نظریه ثبوت خود که با استفاده از نظریه اصالت وجود آن را ارائه نموده است بسیاری از

وی از نحوه پیدایش خطا در ادراکات و اینکه خطا بالعرض در ادراکات پیدا می‌شوند از جمله مسایلی هستند که حکایت از هوشمندی وی درطرح مسایل مربوط به شناخت و حل معضلات آن دارند.

در بخش

عبارت است از، استعاره کردن مفاهیم حقیقی و نفس الامری و استعمال آن در مورد انواع مختلف اعمال و افعال مورد نیاز انسان که این عمل توسط قوه فاهمه و با اختیار صورت می‌گیرد که اصولاً چنین اتفاقی در قسمت مربوط به

یا وقتی که ما رابطه‌ی ضروری میان علت و معلول را در عالم واقع و نفس الامر می‌بینیم و می‌بینیم که برای خاموش شدن آتش ضروری است که آب روی آن بریزند و می‌گوییم برای خاموش کردن آتش باید بر آن آب ریخت.

  1. بطوریکه ملاحظه می‌شود در این جمله، «باید» یک معنای حقیقی و نفس الامری یعنی فلسفی دارد و معادل است با ضرورت فلسفی و ما این مفهوم را در جای دیگر چنین بکار می‌بریم : برای رسیدن به سعادت باید نیکوکار باشیم. که در
  2. ادراکات حقیقی با برهان قابل اثباتند (برهان پذیرند ولی ادراکات اعتباری با برهان قابل اثبات نیستند (ادراکات اعتباری برهان گریزند).
  3. گزاره‌های حقیقی با یکدیگر رابطه تولیدی دارند یعنی یکی از دیگری استنتاج می‌شود ولی ادراکات اعتباری رابطه تولیدی ندارند(البته جمله فوق دقیق نیست و قابل خدشه است).
  4. ادراکات حقیقی قابل تغییر نیستند یعنی مطلق و دائمی‌اند. اما گزاره‌های
  5. می‌شوند مثلاً وقتی می‌گوییم – علی شیر است – مفهوم شیر به تبع مصداق اولیه‌اش یعنی حیوان جنگلی با واقع مطابقت می‌کند نه به طور مستقیم.

ویژگیهای ادراکات اعتباری

  1. ادراکات اعتباری ابداعی ذهن نیستند، و ذهن از جانب خود آنها را تولید نمی‌کند. مفهوم باید در جمله انسان باید ایثارگر باشد، نباید دروغ گفت، ساخته ذهن نیست چون حکمای اسلامی هر گونه مفهوم پیشینی ذهن یا اینکه مخلوق ذهن را قبول ندارند.
  2. ادراکات اعتباری توسط مخیله ووهم، از طریق دخل و تصرف در ادراکات حقیقی پیدا می‌شوند بالاخره ادراکات اعتباری نیز بنحوی خارجی و واقع نما هستند البته با واسطه.

ادراکات اعتباری از نیاز انسان به پاره‌ای امور و افعال ناشی می‌شوند و باصطلاح

ادعا کردیم، ادراکات اعتباری واقع نما هستند یعنی بنحوی خارجی‌اند و ما بازاء خارجی دارند ولی ما بازاء باواسطه، بنابراین ادراکات اعتباری از آن جهت که با دخل و تصرف در ادراکات حقیقی حاصل می‌شوند و همچنین چون از نیاز انسان و به اصطلاح فلسفی فقر وجودی انسان ناشی می‌شوند، لذا می‌توان ادعا کرد که ما بازاء خارجی دارند، یعنی ذهنی صرف و ساخته ذهن نیستند.[۸]

چگونگی پیدایش یک ادراک اعتباری 

* نظر اصولییون: علم و احساس به فایده یک چیز – تصدیق به فایده آن – تمایل به آن – عزم و حزم به آن – انجام آن پنج مرحله[۹]

علامه طباطبایی : علم و احساس به فایده یک چیز – تصدیق به فایده آن (تصدیق فلسفی) تمایل به آن – حکم به آن (تصدیق اخلاقی) – عزم و جزم به آن (اختیار) – انجام آن ۶ مرحله

 

در دیدگاه علامه پیدایش ادراکات اعتباری مبتنی بر یک حکم اخلاقی است. به عنوان مثال ما علم داریم که راستگویی موجب کمال است و تصدیق می‌کنیم که راستگویی یکی از علتهای ضروری کمال آدمی است، و چون نفس ذاتاً به علت فقر وجودی نیازمند کمال است و ذاتاً عاشق کمال است به آن تمایل پیدا

م یجب لم یوجد» هست در حیطه‌ی ادراکات اعتباری نیز این قاعده جاریست یعنی تا انسان نسبت به چیزی حکم نکند، عمل به آن صورت نمی‌گیرد. به عبارت دیگر یکی از علتهای تحقق یک فعل اخلاقی علاوه بر پشتوانه‌ی علمی و آگاهی به فایده‌ی آن، حکم کردن نفس برای عمل به آن است لذا تا حکم یک فعل اخلاقی از جانب نفس صادر نشود فعل اخلاقی صورت نمی‌گیرد در حالیکه اصولیون این دقت نظر را که علامه داشته است نداشتند

 

نکته‌ی دوم :

به طوری که ملاحظه می‌شود، اولین مفهوم اعتباری نفس، مفهوم باید یا ضرورت اخلاقی است که در احکام وفقه از آن به وجوب تغییر می‌شود بعنوان مثال برای رسیدن به کمال باید ایثار کرد – ایثار کردن واجب اخلاقی است. یا برای رسیدن به کمال باید نماز خواند پس نماز واجب است.

یادآوری :

  1. در مباحث گذشته به نظریه‌ی ادراکات اعتباری از دیدگاه علامه
  2. ما گزارشگر واقع یا کاشف واقع هستیم.
  3. ادراکات
  4. ، ادبیات، فقه و حقوق می‌شوند وجه مشخصه شان این
  5. حقیقی، بر اساس نیازهای خود گزاره‌های اعتباری اختراع می‌کند و این را به کمک خیال و با اختیار و اراده انجام می‌دهد.

۷-۴- شهید مطهری

استاد شهید مطهری از جمله فیلسوفان معاصری است که به طور جدی بحث مطابقت را در آثار خویش طرح نموده و تلاش زیادی نموده تا مشکلات این نظریه و به طور کلی مسأله ارزش معلومات را بررسی نماید وی ضمن تعریف حقیقت، به مطابقت امر ذهن با واقع خارجی نظریه‌های

مسئله ارزش معلومات را بپذیریم چاره‌ای نداریم جزء اینکه این معنی از صدق، یعنی مطابقت را قبول نماییم در غیر اینصورت از راه رئالیستی و واقع گرایی عدول نموده‌ایم.

به عقیده او اشکالات وارد آمده به این تعریف از حقیقت نباید سبب شود که ما از این تعریف دست کشیده و به تعاریف دیگر روی آوریم زیرا تمام آن تعاریف در واقع نفی یک حقیقی است که بدون در نظر گرفتن ما و ادراک ما وجود دارد و در این باره چنین می‌گوید:

«نزاع فلسفه و سفسطه یا رئالیسم و ایده آلیسم

آلیسم یا سپتی سیسم نیست؟»[۱۰]

بنابراین همان گونه که ملاحظه می‌شود از نظر او ما حقیقتی داریم که به توافق و عدم توافق افراد بر آن بستگی ندارد بلکه ما باشیم یا نباشیم به آنها علم پیدا کنیم یا نکنیم آن حقایق همچنان ثابت خواهد بود.

در خصوص ویژگیهای دیگر این حقیقت می‌گوید یک حقیقت در عین اینکه حقیقت است هرگز نمی‌تواند خطا باشد.

و همچنین مطابقت حقایق ذهنی با واقع و نفس الامر «خواه موقتی یا دائمی نمی‌تواند موقت باشد بلکه دائمی است زیرا هر چند مفاهیم و محتویات ذهنی یک واقعیت متغیر را که مربوط به یک لحظه خاص از زمان است بیان می‌کند اما مطابقت آن محتوای ذهنی با واقع خود ابدی است برای مثال وقتی که می‌گوییم ارسطو در قرن چهار قبل از میلاد می‌زیسته است هر چند که این واقعیت اختصاص به زمان خاص یعنی قرن چهار قبل از میلاد دارد اما صدق این حقیقت بر آن واقعیت همیشگی است و اختصاص به لحظه معینی از زمان ندارد.[۱۱]

و دیگر اینکه حقایق همیشه صادقند و هیچ وقت صادق تر و صحیح تر نمی‌شوند و رشد علوم به معنی تکامل حقیقت نیست بلکه به معنی کشف حقایق بیشتر است اینکه قانون علمی پیدا می‌شود که نسبت به قانون علمی گذشته، پدیده‌ها را بهتر و دقیق تر توجیه

را به غلط، حقیقت تلقی نموده‌ایم و باید آن را کنار بگذاریم و این به معنی تکامل حقیقت به معنای فلسفی آن نیست.[۱۲]

متن کامل در نسخه قابل خرید موجود است

[/tab][tab title=”قسمت هایی از متن (۹)”]

در خصوص نسبی

اگر در شرایطی خاص دو نفر یک جسم را با دو کیفیت مختلف ببینند آن جسم در واقع و نفس الامر یا دارای یکی از آن دو کیفیت خواهد

باشد در صورت اول ادراک یکی از آن دو خطای مطلق و ادراک دیگری حقیقت مطلق است و در صورت دوم هر دو خطا کارند و در هر صورت حقیقت نسبی نامعقول است.[۱]

پس از بیان ویژگیهای حقیقت در پاسخ به این سوال که آیا ما می‌توانیم به این حقیقت دست پیدا کنیم می‌گوید : «حقیقی بودن و مطابق با واقع بودم ادراکات انسان (فی الجمله بدیهی است یعنی اینکه همه معلومات بشر (علی رغم) ادعای ایده آلیستها صد در صد خطا و موهوم نیست بر همه کس در نهایت وضوح هوید است و احتیاج به استدلال ندارد بلکه  استدلال بر این مطلب محال است»[۲]

بنابراین

در نحوه تطبیق ادراکات ما با حقایق خارجی مانند دیگر فیلسوفان اسلامی معتقد

معلومات است وی در این باره چنین می‌گوید «بحث وجود ذهنی در واقع بحث شناخت است یعنی بحث ارزش علم که این همان مسأله‌ای است که در دنیای اروپا از اهمیت بسیار برخوردار است، یعنی محوربحث، ارزش ادراکات انسان است و در ماهیت علم و ادراک است که اصلاً معرفت چیست؟ حقیقت علم چیست؟ حقیقت آگاهی چیست؟ چه

میان عین و ذهن برقرار شود تا به واسطه آن رابطه رئالیستی و واقع بینانه میان ذهن و خارج معنی پیدا کند رابطه ماهوی است چون در غیر این صورت هر گونه رابطه‌ای ولو علی و معلولی را که بخواهیم میان ذهن و خارج برقرار کنیم اولاً قابل برقرار کردن نیست ثانیاً

 

بنابراین چه کسانی که ارزش نظری علم را به طور کلی منکرند و فقط به ارزش عملی آن بسنده می‌کنند و چه کسانی که  ارزش علم را در برخی موارد پذیرفته و در برخی موارد منکرند در گودال لاادری گری و سوفسطائی گری غوطه ورند.

پس از پذیرش نظریه وجود ذهنی و طرح براهینی که برای اثبات آن اقامه شده است. استاد یک سوال اساسی را مطرح می‌کند و آن این است که آیا ادله وجود ذهنی مدعای حکما یعنی حضور ماهیت شیء در هنگام ادراک برای مدرک را اثبات می‌کنند یا خیر در پاسخ

می‌گوید «حاجی مطالب را به شکلی درآورده است که این سه دلیل را برای اثبات همان مدعای حکما کافی می‌داند نه فقط برای نفی قول به اضافه. اما مطابق آن تاریخچه‌ای که ما عرض کردیم این ادله بیشتر برای همان نفی قول به اضافه آورده شده یعنی فقط برای اثبات این است که در ذهن چیزی وجود دارد و صرف یک اضافه و نسبتی میان عالم و معلوم نیست که یک کیفیت

در خصوص اینکه آیا این ادله اصل مدعا را اثبات می‌نمایند می‌گوید محل اشکال است و در ادامه می‌گوید حکمای ما اصل مدعا را مسلم گرفته‌اند آنگاه برای نفی قول به اضافه به این دلایل متمسک

ادله وجود ذهنی و حکم ایجابی درباره معدومات ما و تصور کلی و تصور صرف الشی برای اثبات حکما کافی نیست اما در عین حال می‌گوید اگر ما دلیل اول را به آن نحو که خواجه طوسی اقامه نموده است مبنی بر اینکه اگر وجود ذهنی نباشد ما دیگر قضیه حقیقیه نداریم طرح نماییم آن وقت نه تنها قول به اضافه را نفی می‌نماید بلکه ادعای حکما را نیز اثبات می‌نماید و همچنین دلیل شیخ اشراق و روش علامه طباطبایی برای اثبات مدعای حکما کافی است.[۳]

توضیح اینکه در قضیه حقیقه مانند

خارج یعنی موجود در زمان گذشته آینده و حال ندارد البته ما هر مثلثی را که فرض نماییم دارای این ویژگی می‌باشد بنابراین قضیه حقیقیه فقط اختصاص به مثلث‌های موجود در خارج نیست بلکه حکم شامل ماهیت مثلث‌های مفروض می‌شود که در خارج ما به ازاء ندارد و در ذهن، ما آنها را فرض نموده‌ایم بنابراین این مثلث‌های مفروض در ذهن ما موجودند از طرف دیگر

بودن مثلث که هم در خارج و هم در ذهن با مثلث همراه است نشان دهنده این است که این دو از حیث ماهیت یکی هستند زیرا این حکم از آن ماهیت بوده و از آن منفک نمی‌شود.

در جمع بندی مطالب باید بگوییم که عقیده استاد شهید یا برای ادراکات ارزشی قائل هستیم یا نه اگر پاسخ منفی باشد که هیچ، اما اگر پاسخ مثبت باشد و ما بگوییم علم داریم حتماً آن علم،

با آن معلوم خارجی انطباق و عینیت ماهوی خواهد بود که حکما در مساله وجود ذهنی مدعی این امر بودند.

شهید مطهری در خصوص اینکه چگونه آن شیء خارج با این صورت ذهنی می‌تواند

یث ماهیت یکی اما از حیث وجودی از هم متمایز باشد و به اصطلاح چگونه ممکن است با توجه به اینکه ماهیت طبق دیدگاه حکمت متعالیه حد وجود است در مورد خارجی و موجود ذهنی یکی باشد حال آنکه این دو نوع وجود کاملاً از هم متمایزند؟ یکی وجود مادی است و دیگری طبق

باشد. اما طبق وحدت تشکیکی وجود که این هم از مبانی خاص حکمت متعالیه است و ملاصدرا هم در پذیرش آن از عرف متاثر بوده است.

مراتب دارد در نتیجه انسان مادی و انسان نفسانی

 

۷-۵- استاد مصباح یزدی

استاد مصباح از جمله متاخرینی است که مسائل شناخت شناسی را اهم مسایل فلسفی می‌داند و در کتابهای خویش بر خلاف دیگر فلاسفه اسلامی این مسائل را مقدم بر مسائل هستی شناسی طرح نموده است. و علت این امر را همانگونه که خود متذکر می‌شود معلوم نمودن توان عقل بر حل دیگر مسائل فلسفی می‌داند یعنی تا برای ما محرز نباشد که می‌توانیم حقایق را آنگونه که هستند

نپرداخته‌اند و به طور پراکنده برخی از مسائل آن را در ضمن مباحث دیگر ذکر نموده‌اند، موضع قاطع آنان در خصوص اصالت عقل در عین ارزش نهادن به مسائل تجربی و حسی بوده است.[۴]

یعنی آنان هیچ شکی نداشتند که عقل انسان واقعیات را آنگونه که هستند می‌یابد هر چند که خطا در برخی موارد را انکار نمی‌کردند اما این امر موجب شک در اصل توان عقل نمی‌شد.

استاد اصل امکان شناخت را برای هر انسانی بدیهی می‌داند و معتقد است که اگر اختلافی وجود داشته باشد در تعیین حدود و قلمرو آن است.

به عقیده او هم مفهوم علم و هم تصدیق به وجود علم بدیهی است زیرا ما وقتی دنبال شناخت می‌رویم یعنی مفهوم آن برایمان روشن است وجود علم هم از آن نظر بدیهی است که وقتی ما تصدیق می‌کنیم وجود

که وجود نیست و این خود علم است بنابراین هیچ کس به طور مطلق نمی‌تواند علم را انکار نماید. [۵]

به نظر او کسی که منکر تحقق شناخت است در واقع ادعایش مستلزم علم به همین مطلب است و ناقض خودش می‌باشد و همینطور اعتقاد به نسبی بودن علوم و اگر کسی به دلیل وجود خطا در ادراکات حسی و عقلی، منکر یقین بودن آنها بشود خود این مطلب چندین علم را اثبات خواهد نمود مانند علم به خطا بودن بعضی از ادراکات حسی و عقلی ما، علم به واقعیتی که ادراک خطایی و عقلی مطابق آن نیست، علم به وجود خود ادراک خطائی، علم به خطا کننده، علم به اعتبار این استدلال که از شناخت‌های عقلانی تشکیل یافته و علم به محال بودن تناقض.[۶]

بعد از اذعان به تحقق علم با استناد بداهت می‌گوید باید صحت و سقم ادراکات را از طریق استدلال بررسی نماییم و مانند دیگر فیلسوفان اسلامی معتقد است این استدلالات باید مبتنی بر یک سلسله ادراکاتی باشد که به هیچ وجه قابل شک و تردید نیستند و احتمال وقوع خطا در آنها منتفی است آنگاه در بررسی ارزش علوم در تقسیم اولیه آنها را به دو دسته حضوری و حصولی تقسیم می‌نماید و  می‌گوید در علم حضوری خطا راه ندارد و

می‌داند در تفسیر حقیقت شهودی که چند علم حصولی آن را همراهی می‌کند خطاهایی ممکن است رخ دهد. بنابراین نباید این تفاسیر را با آن شهود بسیط یکی بدانیم اما علم حصولی چون غیر از معلوم است خود به خود ضمانت صحت ندارد بلکه مطابقت آن با واقع اش باید اثبات گردد.

آنگاه انواع قضایا در علوم حصولی را بررسی می‌نماید و معتقد است که قضایایی که حکایات از وجود اموری می‌کنند که با علم حضوری درک می‌شوند مانند هلیات بسیطه که موضوعات آنها از معلومات حضوری گرفته شده‌اند مانند قضیه «من هستم» ترس من هست» با اینکه علم حصولی هستند اما صد در صد یقینی‌اند و می‌توان مطابقت آنها را از طریق علوم حضوری اثبات نمود.

توضیح اینکه در اینگونه قضایا حاکی و محکی هر دو نزد ما حضور دارند و ما سنجش این مفاهیم با مصادیقشان،

م ذهنی دیگر را بیان می‌نمایند مانند این قضیه «انسان نوع است»

نمائیم در حقیقت عقل آماده می‌گردد تا به حکم به اتحاد موضوع و محمول اذعان نماید.

البته خودش اینگونه قضایا را قابل مناقشه می‌داند زیرا معتقد است که بالاخره مطابقت اینگونه علوم حصولی با واقعیات ضمانت‌شان به چیست و باید اثبات شود مگر اینکه بگوییم ما در این گونه قضایا موضوع و محمولشان را از خارج نگرفته‌ایم موضوع و محمولشان از معقولات ثانیه فلسفی است که در آن صورت، بدیهی خواهند بود به عبارت دیگر بگوییم آنها را از معلومات حضوری و روابط عینی آنها گرفته باشیم. مانند علم من به نفس و حالات نفسانی که حضوراً درمی‌یابم که نفس من علت برای حالاتش می‌باشد و آن حالات بدون نفس که هر دو حضوراً درک می‌شوند تحقق می‌پذیرد آنگاه حکم به نیازمندی معلول به علت نماییم که  قضیه‌ای است که ارکان آن حضوراً

است که در بخشهای کثرت در ادراکات و ارزش ادراکات در

صورت که بگوییم ما بدیهیات اولیه را از علوم حضوری گرفته‌ایم و نه آن گونه که دیگر فلاسفه معتقدند مبنی بر اینکه ما معقولات ثانیه را از معقولات اولیه و معقولات اولیه را از حس گرفته باشیم آنگاه بگوییم دیگر نظریات را می‌توانیم از آنها استنتاج نماییم.

بنابراین پشتوانه یقینی بودن اینگونه قضایا که پایه همه علوم می‌باشند مانند «هر معلول به علت نیازمند است» و یا «کل بزرگتر از

آن صورت را با علم حضوری درک می‌کنیم و این مطابقت مفهوم با مصداق را نیز با علم حضوری می‌یابیم.[۷] بنابراین بدیهیات اولیه که ما در فلسفه بدانها نیازمندیم تکیه گاه محکمی می‌یابد و ما برای سنجش واقع نمایی سایر علوم اکتسابی، آنها را معیار قرار می‌دهیم.

نکته‌ای که در اینجا قابل بررسی است آن است که همه فیلسوفان اسلامی به طور کلی در بحث ارزش معلومات به مسأله وجود ذهنی و انطباق عین و ذهن تکیه دارند حتی علامه طباطبایی نیز به این مسأله تأکید داشت که اگر ما انطباق ماهوی و به طور کلی

یقینی بودن آنها را نشان داده بوده است و این امر قابل تأمل است بنابراین اگر ما نظریه وجود ذهنی را طرح ننمائیم دلیل بر این نمی‌شود که مطابقت علوم با واقعیت‌شان را انکار نموده باشیم.

۷-۶- جمع بندی و نتیجه گیری

۱- به نظر نگارنده مهم ترین عامل پیدایش اشکال در نظریه های صدق وجود ابهام در تعریف نظریه مطابقت است نه کاربرد آن در زبانهای محاوره ای و طبیعی. البته علت تعریف صدق به مطابقت نیز به زعم نگارنده به تفسیر و تعریف ما از مسأله ادراک

وجود داشته باشد و این ملاک چیزی جز

اگر نگرش رئالیستی به عالم را بپذیریم و اعتقاد به وجود واقع و قابل ادراک بودن آن را نیز بپذیریم آنگاه این سئوال مطرح است که آیا درک ما از اشیاء واقع نماست یعنی ما اشیاء را آنگونه که هستند می یابیم یا نه؟ و اگر پاسخ آن منفی باشد، ما دچار شکاکیت یا سپتی سیسم شده ایم و اگر جواب آن مثبت باشد مستلزم دلیل و ملاک است و مثلاً اگر گفتیم جمله «باران می بارد»، صادق است، در اصل مدعی شده ایم که این جمله واقع نماست، پس باید نشان بدهیم که این ادعای واقع نمایی درست است یا نه و در اینجا راهی جز طرح نظریه مطابقت نداریم.

  • مشکل دیگر
  • شناسی و هستی شناسی زیادی بدنبال داشت و از مهمترین این آثار ابطال قانون مهم منطقی «طرد شق ثالث» بود و به همین دلیل سوفسطاییان در خیلی مواقع از نگرش دو ارزشی عدول کرده و به دنبال یک نظام فکری چند ارزشی بوده اند که بعدها توسط رواقیون و حتی برخی متکلمان مسلمان بویژه معتزله
  • بنابراین آنچه را

از اصل نظریه روی نگردانیده بلکه پیوسته در تلاش بوده اند تا به نحوی این شبهات را حل نمایند.

در فلسفه غرب نیز علیرغم اینکه نظریه های مقابلی برای آن

اساس نظریه

به این ترتیب مسأله مطابقت به دو نحو قابل بررسی است ۱- اگر مبنای مشهور در مسأله علم و به طور کلی نظریه کلی طبیعی و انحفاظ ماهیت میان عین و ذهن را بپذیریم صدق گزاره ها با انطباق صورتهای ذهنی اشیاء با ماهیت آنها تعیین می شود.

اما اگر علم را اتحاد نفس با مجرد عقلی و مثالی بدانیم در این صورت تطابق ماهوی نیست بلکه ملاک آن سنخیت وجودی میان معلوم بالذات و صور مثالی یا عقلی معلوم بالعرض است چون نفس با آن صور اتحاد حاصل می کند در واقع مطابقت عبارت خواهد بود از مطابقت مرتبه ای از نفس با مرتبه دیگر آن یا مرتبه ای از وجود آن با

صدق گزاره های ریاضی عبارت باشد از سازگاری آنها با اصول موضوعه آن اما در مورد صدق خود اصول موضوعه باز هم نظریه مطابقت جاری و ساری است.

 

متن کامل در نسخه قابل خرید موجود است.

[/tab][/tabgroup]

[tabgroup][tab title=”منابع / پی نوشت ها” icon=”fa-pencil-square-o”]

  • آشتیانی، سید جلال الدین، شرح حال و آرای فلسفی ملاصدرا – مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، حوزه علمیه قم، تهران، بهار ۱۳۷۸
  • آیر، زبان حقیقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، انتشارات علمی دانشگاه صنعتی
  • ابراهیمی دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود، انتشارات حکمت چاپ پنجم ۱۳۷۹
  • ابراهیمی دینانی، قواعد کلی فلسفه در فلسفه اسلامی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران ۱۳۷۲
  • ابن سینا، حسین ابن عبدا…، الاشارات و التنبیهات مع شرح للمحقق نصیرالدین طوسی و شرح الشرح قطب رازی، نشرالبلاغه، قم
  • ابن سینا، حسین ابن عبدا…، الالهیات من کتاب الشفاء، منشورات مکتبه آیه اله المرعشی النجفی، قم المقدسه، ایران ۱۴۰۴ ق
  • ابن سینا، حسین ابن عبدا…، المبدأ و المعاد، باهتمام عبدالله نورانی، موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل با همکاری دانشگاه تهران، ۱۳۶۳
  • ارسطو، متافیزیک، ترجمه از یونانی توسط دکتر شرف الدین خراسانی، نشر گفتار تهران ۱۳۶۷
  • اسکفلر، اسرائیل، چهار پراگماتسیت، ترجمه محسن حکیمی، نشر مرکز
  • افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمد حسین لطفی، چاپ سوم، انتشارات خوارزمی، تهران، ۱۳۶۷
  • پوپر، کارل ریموند، حدسها و ابطالها، ترجمه احمد آرام، مجله تحقیقات اسلامی
  • پوپر، کارل ریموند، جامعه باز و دشمنانش، ترجمه عزت الله فولادوند، چ چهارم
  • پوپر، کارل ریموند، جستجوی ناتمام، ترجمه دکتر ایرج علی آبادی، انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، چاپ اول ۱۳۶۹
  • تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، تحقیق دکتر عبدالرحمن عمیر (قم انتشارات الرضی، ج ۱، ۱۳۷۱ ه‍ ش
  • تفتازانی، سعد الدین، االمطول، فی شرح تلخیص المفتاح (مصححی عثمان افندی زاده، احمد رفعت) ترکیه ۱۳۳۰
  • جوادی آملی،‌ عبدالله،‌رحیق مختوم شرح حکمت متعالیه بخش چهارم از ج اول و بخش دوم از ج اول مرکز نشر اسراء، ۱۳۷۵ ه‍ ش. قم،‌ بهمن ۱۳۷۰،‌چاپ اول
  • جوادی آملی، عبدالله، شناخت شناسی در قران، ناشر : مرکز مدیریت حوزه علمیه.
  • جوادی، محسن، باید و هست، مرکز انتشارات تبلیغات اسلامی، حوزه علمیه قم، تهران۱۳۷۵٫
  • دشتکی، صدرالدین، رساله فی شبهه جذر الاصم، تصحیح احد فرامرز قراملکی، خردنامه صدرا، شماره پنجم و ششم پائیز و زمستان ۱۳۷۵٫
  • دکارت، رنه تأملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، مرکز نشر دانشگاهی تهران ۱۳۶۹٫
  • دورانی، جلال الدین، نهایه الکلام فی حل شبهه کل کلامی کاذب تصحیح و مقدمه احد فرامرز قراملکی، نامه مفید، شماره پنجم بهار ۱۳۷۵٫
  • راسل،‌ برتراند، مسائل فلسفه، ترجمه منوچهر بزرگمهر، موسسه انتشارات علمی دانشگاه صنعتی.
  • سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، موسسه انتشارات دارالعلم قم، چاپ پنجم، زمستان ۱۳۶۶ ق بخش منطق و حکمت.
  • سهروردی، شهاب الدین یحیی، حکمه الشراق مجموعه مصنفات شیخ اشراق ج ۲ به تصحیح و مقدمه هنری کربن، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
  • سهروردی، شهاب الدین یحیی المشارع و المطارحات، مجموعه مصنفات شیخ اشراق ج ۱ به تصحیح و مقدمه هنری کربن، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی .
  • شعرانی، ابوالحسن، ترجمه و شرح فارسی کشف المراد شرح تجرید الاعتقاد، چاپ اسلامیه.
  • شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، داراحیاء التراث العربی، بیروت، ج ۱ و ۲ و ۳ و ۷ و ۸ و ۹٫
  • شیرازی، صدرالدین محمد، رساله التصور و التصدیق، چاپ شده همراه با کتاب الجوهر النضید، قم انتشارات بیدار، ۱۳۶۸٫
  • شیرازی، صدرالدین محمد، شرح حکمه الاشراق، چاپ سنگی.
  • شیرازی، صدرالدین محمد، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه با حواشی حاج ملاهادی سبزواری، تعلیق و تصحیح و مقدمه سید جلال الدین آشتیانی مرکز نشر دانشگاهی ۱۳۶۰ ش.
  • شیرازی، قطب الدین محمود ابن ضیاء الدین مسعود، دره التاج، بکوشش و تصحیح سید محمود مشکوه، انتشارات حکمت، بهار ۱۳۶۹٫
  • شیرازی، قطب الدین، شرح حکمت الاشراق سهروردی، باهتمام عبدالله نورانی، تهران ۱۳۸۰٫
  • طباطبایی، محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج اول و دوم و سوم پاورقی به قلم استاد مطهری، چاپ سوم ایران، انتشارات صدرا.
  • طباطبائی، محمد حسین، بدایه الحکمه، مکتبه الطباطبائی، ایران قم شارع ارم.
  • طباطبائی، محمد حسین، نهایه الحکمه، ایران، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
  • طباطبایی، محمد حسین، نهایه الحکمه، با تعلیقیه محمد تقی مصباح یزدی، ج اول، انتشارات الزهراء، آبان ۱۳۶۳٫
  • طوسی، خواجه نصیرالدین محمد، کشف المراد فی تجرید الاعتقاد،‌شرح حسن ابن یوسف حلی، منشورات شکوری، قم، تیر ۷۱٫
  • طوسی، خواجه نصیرالدین محمد، الاساس الاقتباس، موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران ۱۳۶۷٫
  • طوسی خواجه نصیرالدین محمد، تلخیص المحصل معروف به نقد المحصل بانضمام رسائل و فوائد کلامی باهتمام عبدالله نورانی، تهران ۱۳۵۹، انتشارات موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل شعبه تهران با همکاری دانشگاه تهران.
  • فارابی ابونصر، الجمع بین رای الحکیمین، بی تا.
  • فروغی، محمد علی، سیر حکمت در اروپا، ج اول، انتشارات زوار تهران ۱۳۴۲ ه‍ ش.
  • فولکیه، پل، فلسفه عمومی، ترجمه دکتر یحیی مهدوی، انتشارات دانشگاه تهران دی ماه ۱۳۷۰٫
  • کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه جلال الدین مجتبوی، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی ۱۳۶۲ ش ج ۱٫
  • کاشف الغطاء، شیخ علی، نقد الآراء المنطقیه، مطبعه لقمان، النجف ۱۳۸۲ ه‍ ق.
  • مشکوه الدینی، عبدالحسن، ترجمه و شرح منطق نوین صدرالدین محمد شیرازی، موسسه انتشارات آگاه، تهران ۱۳۶۲٫
  • مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، ج ۱ بهار ۷۷٫
  • مصباح یزدی، محمد تقی، دروس فلسفه، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی تهران ۱۳۷۵ .
  • مصباح یزدی، محمد تقی، مقاله ارزش شناخت، دومین یادنامه، علامه طباطبائی موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول ۱۳۶۳ ه‍ ش.
  • مطهری، مرتضی، شرح مبسوط جلد اول و دوم و سوم، تهران انتشارات حکمت ۱۴۰۶ ه‍ ق.
  • مطهری، مرتضی، شرح منظومه، تهران انتشارات صدرا، ۱۳۷۷٫
  • میرداماد، تعلیقات منطقیه و مباحث الفاظ، مجموعه متون و مقالات تحقیقی انتشارات دانشگاه تهران، باهتمام مهدی محقق و توشی هیکوایزوتسو،‌۱۳۷۰ ش
  • ناگل، ارنست، ج نیومن و آلفرد، تارسکی، برهان گودلی و حقیقت برهان، ترجمه اردشیر، انتشارات موسی، چاپ اول، تهران ۱۲۶۴
  • نصری، عبدالله، نظریه شناخت حائری یزدی، موسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول زمستان ۷۹
  • هرمن رندل، جال، درآمدی به فلسفه، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، انتشارات سروش، تهران، ۱۳۶۳ ه‍ ش
  • یزدی، مولی عبدالله بن شهاب الدین الحسین،‌الحاشیه علی تهذیب المنطق (للتفتازانی)، موسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم المشرفه ۱۴۱۲ ه‍ ق ص ۵۸
  • Edward, pual, Encyelopedia of philosophy Macmillan Publishing. 1967. Vo/2,pi30
  • Haack, susan, philosophy of logics, Cambridge university press, 1978
  • Kripke, S.outtlin of truth , the Journal of philosophy, 1975
  • Kneale, William, the development of logic, oxford, 1962
  • Tarski, A,The Semantic Conception of truth , in philosophy and phenomenological versearch, Vol 5, 1944
  • White, A.R, truth, Macmillan, 1971
  • Wittgenstein, Tractatus logigic philosophicus, London, Routledge, 1974
  • An Intreduction to philosophical logic

[/tab][/tabgroup]

خرید و دانلود فوری

نسخه کامل و آماده
7900 تومانبرای دریافت نسخه کامل

160 صفحه فارسی

فونت استاندارد/B Lotus/12

فرمت فایل WORDوPDF

دارای ضمانت بازگشت وجه

نسخه قابل ویرایش+نسخه آماده چاپ

دریافت فوری + ارسال به ایمیل

[well boxbgcolor=”#e5e5e5″ class=”fontawesome-section”][tblock title=”برای مشاهده تمام پروژه ها ، تحقیق ها و پایان نامه های مربوط به رشته ی خود روی آن کلیک کنید.”][/well]

(برای امنیت و سهولت بیشتر پیشنهاد میشود با نرم افزارهای موزیلا فایر فاکس و یا گوگل کروم وارد شوید)

***************************

*************************************

پرداخت از درگاه امن شاپرک  با همکاری شرکت زرین پال صورت میگیرد

 ۱۵ درصد از درآمد فروش این فایل به کودکان سرطانی(موسسه خیریه کمک به کودکان سرطانی) اهدا میشود

پس از پرداخت،علاوه بر ارسال فوری فایل ها به ایمیلتان،مستقیماً به صورت اتوماتیک به لینک دانلود فایل ها  ارجاع داده میشوید.

در صورت نیاز به هرگونه راهنمایی با ایمیل (MASTER@NEXAVARE.COM) یا شماره تماس پشتیبان (۰۹۳۶۹۲۵۴۳۲۹) در ارتباط باشید

[alert type=”alert-danger”]کاربر گرامی، برای تهیه این اثر هزینه و زمان زیادی صرف شده است.که اکنون با این قیمت ناچیز در اختیار شما قرار گرفته است.لطفاً  تنها جهت استفاده دانشجویی یا شخصی خرید نمایید.همچنین اگر مدیر یک وبسایت یا وبلاگ هستید خواهش میکنیم آن را کپی نکنید.و یا در صورت کپی منبع را به صورت لینک درج نمایید. ضمناً شرعاً هم لازم به کسب رضایت است که به علت زحمت زیاد در انتشار ، کارشناسان ما رضایت استفاده بدون پرداخت هزینه آن را ندارند.تشکر از حمایت شما[/alert]

مطالب مشابه



درباره نویسنده

publisher4 206 نوشته در سیستم همکاری در خرید و فروش فایل نگزاوار دارد . مشاهده تمام نوشته های

مطالب مرتبط


دیدگاه ها


دیدگاه‌ها بسته شده‌اند.