no-img
سیستم همکاری در خرید و فروش فایل نگزاوار

***روانشناسی دین-رابطه روان‌شناسي و دين-كثرت گرايي ديني-***پایان نامه رشته الهیات

help

سوالی دارید؟09369254329

سیستم همکاری در خرید و فروش فایل نگزاوار
بهترین ها از دید دانش آموزان
آشنایی با سیستم خرید،فروش و بازاریابی نِگزاوار

گزارش خرابی لینک
اطلاعات را وارد کنید .

ادامه مطلب

روانشناسی دین-رابطه روان‌شناسی و دین-کثرت گرایی دینی- نمونه‌های تجربه دینی ـ نمونه‌ای از اشراقات مذهبی به نقل از یک کشیش – آیا تجربه‌های دینی هسته مشترکی دارند ؟- تجربه‌های عرفانی
zip
آذر ۱۰, ۱۳۹۵

روانشناسی دین-رابطه روان‌شناسی و دین-کثرت گرایی دینی- نمونه‌های تجربه دینی ـ نمونه‌ای از اشراقات مذهبی به نقل از یک کشیش – آیا تجربه‌های دینی هسته مشترکی دارند ؟- تجربه‌های عرفانی


روانشناسی دین-رابطه روان‌شناسی و دین-کثرت گرایی دینی- نمونه‌های تجربه دینی ـ نمونه‌ای از اشراقات مذهبی به نقل از یک کشیش - آیا تجربه‌های دینی هسته مشترکی دارند ؟- تجربه‌های عرفانی

پایان نامه رشته الهیات در ۲۰۸ صفحه
[tabgroup][tab title=”چکیده ” icon=”fa-pencil-square-o”]روان‌شناسی دین ، بررسی مسئله دین است از جنبه درونی و فردیِ آن . این گستره سعی می کند با تحلیل روانی انسان ( از طریق روان‌شناسی ) ، ریشه پیدایش دین و همین‌طور پیامدهای این گرایش را مورد مطالعه قرار دهد. در این باب ، نظریه های موافق و مخالف بسیاری ارائه شده است .

علل و انگیزه های بروز دیدگاه روان‌شناسانه دین ، سیر تاریخی آن ، تئوری‌ها و نظریه های قابل توجه در این زمینه ، همچنین پیامدهای تبیین شخصی و روانی دین که از مهم‌ترین آنها می توان به پلورالیسم دینی اشاره کرد ، درفصل اول این رساله مورد مداقه قرار گرفته است .

از مهم‌ترین و محوری ترین مسائل مورد بحث در روان‌شناسی دین ، می‌توان از بحث ‘تجربه دینی’ نام برد که به عنوان گوهر و اساس این دیدگاه ،‌ مورد توجه و دقت نظر متفکرین ،‌ متألهان و همچنین روان‌شناسان قرار گرفته است . یکی از مهم‌ترین فرضیه های مورد بررسی در این مبحث ، معرفت ‌زایی تجربیات دینی است و اینکه آیا تجربه دینی می‌تواند از لحاظ معرفت‌شناسی ، عینیت داشته باشند ؟

بیان نظریات مختلف در مورد این مسئله ، که در فصل دوم به آنها اشاره شده ، تا حدودی اظهار نظر در مورد آن را آسان می‌نماید .

نقد و بررسی موضوع نیز ، همراه با بیان نظرات متفکرین معاصر و نتیجه گیری کلی از بحث ، اجمالاً‌ در فصل پایانی رساله آمده است .

ما حصل بحث :

ـ روان‌شناسی دین ، نگاهی درونی ، روانی و فردی به دین است ، بدون در نظر گرفتن جنبه های اجتماعی ، فرهنگی و … آن .

ـ تبیین شخصی و درونی دین ، از بسیاری از تعارضات میان عقاید دینی و سایر ابعاد زندگی جلوگیری کرده و خواه و ناخواه ،‌ اصطکاک همیشگی میان دین و علم را
از بین می‌ برد.

ـ از طریق ارجاع تجربیات شخصی و فردی به پیش فرض‌های دینی و زمینه های مذهبی افراد ، تجربیات دینی قابل تعریف بوده و به عنوان مهم‌ترین عامل تحویل دین به روان‌شناسی ، مورد بررسی و دقت نظر قرار می گیرد .

ـ تجربیات دینی از لحاظ معرفت شناسی می توانند عینیت داشته باشند و اعتقادآور باشند ( اما فقط برای صاحب تجربه و نه ناظران ، بلکه برای ناظران خارجی ، تنها جنبه آشنایی دارد )

ـ از بارزترین نتایج تبیین و تفسیر درونی و فردی دین ، اعتقاد به پلورالیسم دینی
( کثرت گرایی دینی ) است که امروزه با گسترش این روند در جوامع غربی ، حقانیت مکاتب توحیدی و اعتقاد به صراط مستقیمی واحد ، به زیر سؤال رفته و تا حدودی تضعیف شده است .

ـ دین از طریق تجربه درونی و شخصی قابل ادراک است ، و این ادراک بر اساس فطرت کمال‌جوی انسان و طبیعت وی استوار است .

ـ تجربیات دینی در صورت عینیت یافتن ، می تواند معرفت زایی کرده و اعتقادات دینی را توجیه نمایند؛ اما این مسئله در مورد شخص تجربه کننده صادق می باشد و برای شخص ناظر هیچ الزام و ضرورتی ، برای اعتقاد از طریق تجربه دینی وجود ندارد.[/tab][tab title=”مقدمه ” icon=”fa-pencil “]مسئله دین و دینداری در طول تاریخ زندگی بشر همواره به عنوان مسأله‌ای قابل بحث و مورد توجه ، مطرح بوده و علی رغم اینکه نقش غیر قابل انکار و بسزایی در زندگی بشر داشته و دارد ولی بحث و مجادله بر سر این موضوع که آیا اصلاً دین در زندگی نقشی را ایفا می‌کند و یا مقوله‌ای جدا و مستقل از سایر جنبه‌های زندگی می‌باشد ؛ همیشه نقل مجالس علما و صاحب نظران و موضوع همیشگی مجادلات فلسفی و کلامی بوده است . تاریخ نشان می‌دهد دینداری و اعتقاد به موجودی ماورائی از آغاز تاریخ زندگی انسان ، ذهن او را به خود مشغول کرده به طوری که انسان ، بدون خدا و بدون اعتقاد به موجودی ماورائی و دارای قدرت برتر ، وجود نداشته است لکن کیفیت بروز این اعتقاد و نمادهایش در هر زمان برحسب نوع تفکر و روش زندگی و فرهنگ و آداب مردمان آن دوران تفاوت داشته است .

دینداری امری فطری و درونی بوده و هست اما بروز و ظهور آن نیازمند زمینه و بستر مناسبی است که این زمینه و شرایط برای افراد مختلف متفاوت خواهد بود .

در دوران پس از قرون وسطی غرب و به طور اخص مسیحیت ، با تعارض آشکار و وسیع میان عقاید (که به نحو شدیدی تحریف آمیز و خرافی شده و عملاً پایبندی به آن مانع پیشرفت علمی و فرهنگی جامعه انسانی می‌شد) و علم و تکنولوژی (که دوران فترت و رکود را پشت سر گذاشته و به طور فزاینده‌ای رو به پیشرفت و ترقی نهاده بود)
مواجه شد . به طوری که متدینین که خود را مدافع احکام دینی می‌دانستند ، علم و تمدن را نوعی کفر و بی‌دینی به شمار آورده و علما و دانشمندان نیز در معرض اتهامات کفر آمیز قرار داشته و پایبندی به اصول اعتقادی و مبانی عقیدتی مسیحیت را مانع تحقیق و پیشرفت فکری خود و جامعه می‌دانستند .

لذا فیلسوفان و دانشمندان علم کلام بر آن شدند تا با تفسیر و تعبیری تازه و نو از دین آن را از صحنه اجتماعی زندگی بشر رانده و به حیطه شخصی و فردی اشخاص ارجاع دهند و از این طریق تعارض و تضاد میان علم با نمودهای مذهبی را از میان بردارند . از اواخر قرن هیجدهم میلادی زمزمه‌های این جدایی و این برداشت تازه از دین ، از طریق توجه به جنبه روانی و درونی دین توسط روانشناسان شنیده شد .

“ هر چند کاربرد واژه روان‌شناسی دین به عنوان حوزه‌های خاص پژوهش علمی ابتدا در اروپای قرن نوزدهم ظاهر شد ، پدیده‌هایی که این دو واژه به آنها اشاره دارد یعنی مصداق آنها و محتوای آنها به قدمت انسان است و تأمل در باب آنها به طلیعه تاریخ مدون بشر باز‌می‌گردد .”[۱]

این گستره در اثر مفهوم سازی‌های منفی پیشگامان روان‌شناسی در خصوص دین ، همچنین عکس‌العمل منفی نهادهای دینی مدتی در حاشیه قرار گرفت ؛ اما با تلاش روان‌شناسان و متألهان در قرن حاضر روان‌شناسی دین مجدداً از حاشیه وارد صحنه شده و در دنیای فرامدرنیسم امروز به عنوان ابزاری در جهت تجربه‌نگری دیالکتیک مابین دیدگاه های مختلف در خصوص دین ، به حرکت و تحول خود ادامه می‌دهد .

این گستره به دلیل جایگاه ممتاز دین در سازمان روان‌شناختی انسان و همچنین هدف کلی علم روان‌شناسی که همانا مطالعه رفتار انسانی است ، به عنوان یکی از شاخه‌های روان‌شناسی مورد توجه می‌باشد .

از طرف دیگر ، دین پژوهان و متألهان عصر جدید که بیشتر تابع عینی نگری و پوزیتیویسم می‌باشند ، به دلیل اینکه پدیدارشناسانه از دین سخن گفته‌اند ، خود را از تأملات روان‌شناسانه بی‌نیاز ندیده‌اند .

روان‌شناسی دین علاوه بر اینکه در مجموعه علوم روان‌شناختی نمود می‌یابد ، دیگر دانش های مربوط با دین پژوهی را نیز در این زمینه بهره‌مند می‌سازد . “ برای مثال تبیین مفاهیم اساسی تفکر دینی در کلام جدید … که با بهره‌گیری از یافته‌های روان‌شناسی دین قادر به ترسیم تجربی نقش دینداری در زندگی است ؛ و یا در خصوص احیاء اندیشه دینی متکلم با تکیه بر یافته‌های روان‌شناسی دین در جهت‌گیریهای دینداری ، دیندارهای اصیل را از دیندارهای محرّف متمایز می‌سازد و امکان بازنگری در آموزش‌های دینی را در سایه یافته‌های روان‌شناسی فراهم می‌کند .

همان‌گونه که روان‌شناسان مخالف دین نیز در نقد تجربی فرضیات خود در خصوص دین به گستره روان‌شناسی دین روی می‌آورند ؛ در واقع روان‌شناسی به عنوان ابزاری در جهت تأیید و درک ایمان دینی ، و یا چالشی برضد آن ، در پوشش روان‌شناسی دین بکار می‌رود . این گستره علاوه بر این می‌تواند مبنا و ملاک گفتگوی میان ادیان در سطحی تجربی گردد . تحقیقات این گستره که با ابزارها و روش‌های گوناگون در جوامع با ادیان متعدد صورت می‌گیرد ، شناخت تحقیقی ادیان را امکان پذیر می‌سازد . در واقع تحقیقات روان‌شناسی دین گرایش‌ها و پیامدهای مشترک و متمایز دینداری در نمونه‌های مورد بررسی برمبنای ادیان مختلف را آشکار میسازد و فرایند گفتگوی میان ادیان را تسهیل می‌کند ، و بر همین اساس می‌تواند یکی از مبانی و محورهای گفتمان بین ادیان گردد . استفاده از روان‌شناسی دین در این زمینه دامنه گفتگوی میان ادیان را از سطح نظری به سطح تجربی می‌کشاند .”[۲]

اینکه چرا برخی از افراد عمیقاً دیندارند در حالی‌که برخی دیگر هیچ‌گاه به دین توجهی نمی‌کنند ؟

چرا برخی مسلمان ، زرتشتی ، بودایی هستند و برخی دیگر یهودی ، مسیحی و …؟

ایمان دینی چگونه ظاهر می‌شود و به چه ترتیبی در طول زندگی تحول پیدا می‌کند ؟

چرا برخی دینداران تجربه‌های دینی عمیقی دارند ، در حالی‌که برخی دیگر از این تجارب بی‌بهره‌اند ؟

چرا دینداری گروهی به سلامت هیجانی و رفتاری می‌انجامد و دینداری گروهی دیگر به اختلالات متعدد روان‌شناختی ؟

و …

از جمله سؤالاتی هستند که در گستره روان‌شناسی دین مورد توجه قرار می‌گیرند و علت انتخاب چنین موضوعی برای تحقیق و ارائه رساله پایان دوره ، توجهی بود که همیشه به امثال این مسائل داشته و دارم .

تعارض و تضادی که در طول تاریخ میان دین و نمودهای دینی با علم و دانش رو به پیشرفت بشری مشهود بوده و هست ، همیشه این سؤال را در ذهنم تداعی می‌کرده است که مگر دین و دینداری ، داعیه تکامل و یاری انسان و رشد و شکوفایی معنوی او را ندارد ، پس چرا هر جا سخن از رشد و پیشرفت علمی و ارتقای تمدن و دانش بشری است ، دین را به عنوان مانعی در جهت رسیدن به این هدف معرفی کرده و عملاً آن را از صحنه زندگی پس زده و به گوشه عزلت کشانده‌اند ؟

البته این روند در میان جوامع غربی و مسیحی به وضوح دیده می‌شود چرا که قوانین کلیسا و مضامین کتاب مقدس ، گاهی چنان بی‌اساس و نامعقول‌اند که در توجیه آن برای عقل قلمرویی جدا منظور می‌کنند و راه عقل را از راه ایمان جدا می‌دانند . “ همین است که تاریخ تمدن اروپا را در هزار و پانصد سال اخیر به دو عصر متفاوت ،‌ ایمان و علم تقسیم کرده‌ است و این دو را در مقابل یکدیگر قرار داده است در حالی که تاریخ تمدن اسلامی ، به عصر شکوفایی که عصر علم و ایمان است و عصر انحطاط که علم و ایمان توأماً‌ انحطاط یافته‌اند ، تقسیم می‌شود .

در اسلام عقل از بیشترین ارزش برخوردار است . تمام اعتقادات اسلامی متکی به عقل است . قرآن انسانها را به تعقل و تفکر فراخوانده است . در مجامع روایی ما اولین کتاب ، کتاب عقل است . موسی بن جعفر (ع) تعبیری فوق‌العاده زیبا دارند ، می‌فرمایند :

خداوند دو حجت در میان مردم دارد : حجت درونی که عقل انسان است و حجت بیرونی که انبیاء هستند .

 درباره تفکر و اندیشه نیز کتاب و سنت همواره توصیه و ترغیب نموده است

قرآن قصه آدم و حوا را بسیار زیبا مطرح می‌کند . خداوند همه‌ اسماء را به آدم آموخت و آنگاه که آدم معرفت و آگاهی یافت ، شایسته سجود فرشتگان شد شیطان وسوسه‌گر همواره برضد عقل و مطابق هوای نفس وسوسه می‌کند و آنچه در وجود انسان مظهر شیطان است ، نفس اماره است نه عقل آدمی .”[۳]

نظر به منشأ این رشته ، کل این روند از محصولات آکادمیک غربی است . البته این رشته مدام فرهنگ‌های آسیایی را چنان‌که باید و شاید به حساب آورده و به بررسی گرفته
است . ولی در این صورت هم این رشته یک روش تحلیلی است که برای سنت‌های غیر غربی بیگانه بوده و حداکثر اینکه می‌تواند به عنوان یک ساختار اکتشافی برای بازخوانی و بازبینی آنها اطلاق گردد . در واقع کوشش‌های دستگاه‌مندانه برای ایجاد روان‌شناسی‌های دین که بر مدل‌های غیر غربی فلسفه ، دین و طب استوار باشد وجود خارجی ندارد .

یکی از جریان‌های روش‌مندانه در این باب ، ارائه

و اعمالی زمینه توجیه کننده‌ای بود . حال جهت توجیه عکس شده است ، با تجارب و عواطف در صدد دفاع از عقایدند . درک بی‌نهایت ، احساس وابستگی مطلق ، عمل پرستش و قواعد حاکم بر کاربرد واژه خدا ، به همه اینها توسل پیدا می‌کنند تا گزاره‌های دینی را توجیه کنند ، گزاره‌هایی که اگر نباشند ، این درک ، احساس ، عمل و قواعد قابل فهم نیست .”[۴]

بنابراین بحث روان‌شناسی دین در عین حالی‌که نگاهی تازه و زیبا از دریچه‌ای نو به دین داشته و در بسیاری از موارد موفق به حل معضل عدم توافق و توازی علم و دین شده است اما باید به این نکته نیز اذعان داشته باشیم که فرهنگ غنی اسلام ، بی‌نیاز از تمام
تحویلی نگری‌های موجود در علوم مختلف دینی بوده و القائات و توجیهات

می‌دانیم که هر چه یک پدیده برای فرد مهم‌تر باشد ، احتمال درونی سازی ، شخصی سازی و تعیین مرز کردن خودی و ناخودی در خصوص آن پدیده بیشتر می‌شود . تاریخ تحول بشر گواهی داده‌ است که دین از چنین خاصیتی برخوردار است . دین ، هم در سطح فردی و هم در سطح فرهنگی تفسیرهای بی‌شماری را برمی‌انگیزد که به زمان و مکان خاص آن وابسته است . دین جنبه‌ مهمی از واقعیت‌های تاریخی ، فرهنگی ، اجتماعی و روان‌شناختی‌ای است که انسان در زندگی روزمره خود با آنها روبرو می‌شود .

چنین پدیده‌ای با توجه به شرایط کنونی جامعه ما اهمیتی دوچندان دارد و همین امر ضرورت توجه و گسترش مطالعات روان‌شناختی در خصوص دین ، به عنوان یکی از اضلاع مهم دین‌پژوهی را مورد تأکید قرار می‌دهد . اما واقعیت این است که در خصوص انگیزه‌ها ، شناخت‌ها ، و تجارب دینی در فرهنگ ما تا به حال پژوهشی نظام دار و با پشتوانه‌های نظری محکم صورت نگرفته است .

در حالی‌که امروزه در اکثر جوامع ، روان‌شناسی دین به طرز فراگیری در حال پیشرفت است ، اما این گستره در ایران از موضوع چند پایان‌نامه ، آن‌هم در رشته‌های روان‌شناسی و به صورتی جسته و گریخته ، فراتر نرفته است .

همین امر موجب شده است کسانی که حول محور موضوعات دینی و فلسفی ـ کلامی به بررسی و تحقیق در ‘ روانشناسی دین ’ می‌پردازند (که البته بنده نیز از این قافله مستثنی نیستم) با محدودیت شدید منابع و کتب مرجع روبرو می‌باشند .

گذشته از اینکه برای دستیابی به تحلیل و بررسی درست موضوع ، نیاز به مطالعه و کنکاش در مباحث روان‌شناسی وجود دارد که این مقوله برای دانشجویان و فارغ‌التحصیلان رشته‌های الهیاتی و دینی ، به دلیل جدا بودن این دو حوزه در رشته‌‌های دانشگاهی از یکدیگر ، مشکلات خاص خود را به همراه دارد .

موضوعات روان‌شناسی دین را یکی از محورهای پژوهشی خود سازند ، و نظام آموزش عالی در رشته‌های روان‌شناسی و الهیات نیز برنامه‌ریزی برای درس روان‌شناسی دین را در اولویت قرار دهند .[/tab][/tabgroup]

[tabgroup][tab title=”قسمت هایی از متن (۱)”]

فصل اول

  رابطه روانشناسی و دین ………………………………………………………… ۱۱
  تعریف دین  ……………………………………………………………………… ۱۵
  بررسی تئوریهای روانشناسانه دین  …………………………………………… ۲۱
    ـ تئوری تحولی پیاژه  ………………………………………………………… ۲۲
    ـ تئوری اریکسون  ……………………………………………………………. ۲۵
    ـ آلپورت   ……………………………………………………………………… ۲۷
    ـ یونگ  ………………………………………………………………………… ۳۰
    ـ هیوم  ………………………………………………………………………….. ۳۵
    ـ فروید  ………………………………………………………………………… ۴۲
        علل گرایش به دین   ……………………………………………………… ۴۷
        پیامدهای گرایش به دین  ………………………………………………… ۵۰
الف

ـ جیمز…………………………………………………………………………… ۵۱

  تجربه‌ دینی  ……………………………………………………………………… ۵۹
  تعارض علم و دین ……………………………………………………………… ۶۰
  کثرت‌گرایی دینی   ……………………………………………………………… ۶۸

فصل دوم

  تعریف تجربه دینی ……………………………………………………………… ۷۶
  پیشینه تاریخی تجربه دینی   …………………………………………………… ۷۹
  اقسام تجربه دینی   ……………………………………………………………… ۸۳
  دیدگاههای مختلف در مورد انواع تجربه‌های دینی ………………………… ۸۶
    ـ تجربه دینی نوعی احساس است  ………………………………………… ۸۶
    ـ تجربه‌ دینی نوعی تجربه مبتنی بر ادراک حسی است  ………………… ۹۵
    ـ تجربه دینی ارائه نوعی تبیین مافوق طبیعی است  ……………………… ۹۸
  نمونه‌های تجربه دینی ………………………………………………………… ۱۰۴
  آیا تجربه‌های دینی هسته مشترکی دارند …………………………………… ۱۱۸
  تجربه‌های عرفانی ……………………………………………………………… ۱۲۰
ب

ـ آیا تجارب عرفانی معرفت‌زا است ……………………………………… ۱۳۱

رابطه روان‌شناسی و دین

تولد روان‌شناسی دین به ابتدای قرن حاضر باز می‌گردد . این گستره در آغاز قرن حاضر توجه بسیاری از محققین روان‌شناسی را به خود جلب کرده ، چنان‌که پیش از آن کانت تجربه یا احکام دینی را با تحلیل حیات اخلاقی تبیین نمود و دین را بر مقتضیات قانون

انسانی می‌دانست لذا سعی کرد با تحلیل روانی انسان، ریشه پیدایش دین را مورد مطالعه قرار دهد.

به گفته یونگ[۱] (۱۸۷۵-۱۹۶۱) :“ پدیده دین نمودگاری بشری است که روان‌شناسی نمی‌تواند و نباید نادیده‌اش بگیرد ”.[۲]

یونگ می‌گوید :“ روح یا جان آدمی فطرتاً دارای کارکرد دینی است … اما اگر این واقعیت تجربی وجود نداشت که در روح آدمی ارزش‌های والایی نهفته است به روان‌شناسی کوچکترین علاقه‌ای نمی‌داشتم ، چرا که در آن حال روح و جان آدمی جز نجاری ناچیز و بی‌اهمیت نمی‌بود . حال آنکه از صدها آزمون و تجربه علمی دریافته‌ام که اصلاً چنین نیست و برعکس جان آدمی حاوی همه آن چیزهایی است که در احکام و دُگم‌های[۳] دینی آمده است و چه بسا بیش از آن نیز … من به روح کارکرد دینی نسبت نداده‌ام ، بل فقط واقعیاتی را برشمرده‌ام که ثابت می‌کند روح دارای طبیعت دینی است یعنی صاحب کارکرد دینی است ”. [۴]

 

متعالی فاصله گرفت و جای خود را به روان‌شناسی ‘علمی’تر که مبتنی بر روش‌های زیست‌شناسی و فیزیک بود داد ، پیوندهای بین روان‌شناسی و دین باز هم ضعیف‌تر شد . بنابراین راه روان‌شناسی و دین ، راهی هموار و آشنا و روشن ، چنان که امروزه تصور می شود ، نبود .”[۵]

“پیدایش روان‌شناسی دین را بعید است که بتوان به کار یک فرد یا گروهی از متفکران نسبت داد ، همچنین این رشته به‌طور طبیعی از هیچ سنت خاصی برنیامده است . از سوی دیگر اصولاً مشکل بتوان از تولد یا زایش و پیدایش دفعی این رشته سخن گفت ، بلکه می توان گفت که روان‌شناسی دین ، برخاسته از فضای فکری و فرهنگی خاصی است که در آن روش علمی و دین پژوهی به

بخشید و این رشته سرآغازی پیدا کرد ؛ گو اینکه در این باب هم اتفاق نظر حاصل نیست .”[۶]

 

اما باید بدانیم که روان‌شناسی نمی‌تواند به همه وجوه و جنبه‌های دین توجه کند (چون اساساً روان‌شناسی چنین شأنی را ندارد) و تنها به جنبه‌های رفتاری آن می‌پردازد .
“ اما اگر کسی گمان برد همه دین یعنی همین تجربه‌های دینی ، نگاهی تحویل گرایانه (Reduction) به دین کرد ، و دین را به چیزی کمتر از آن ارجاع داده است ”.[۷]

 

تعریف دین

تعریف‌هایی که از دین بازگو شده آنقدر فروان است که حتی ارائه فهرست ناقصی از آنها غیرممکن است و ما در اینجا به ذکر چند تعریف از روان‌شناسان و فیلسوفان مورد نظر (بدلیل مناسبت موضوع با تعاریف و شخصیت‌های آنها) اکتفا می‌کنیم .

و رویدادهایی که برای هر انسانی در عالم تنهایی و دور از همه بستگی‌ها بر او روی می‌دهد . به‌طوریکه انسان از این مجموعه در می‌یابد که بین او و آن چیزی که

مهم شخص رادارد ”.[۸]

 

شلایر ماخر[۹]  (۱۷۶۸-۱۸۳۴) ، دین را با احساس و بطور جزئی با احساس وابستگی ربط می‌دهد . وی تعریف خود را از دین بصورت ‘ اساس تعلق مطلق ’ می‌آورد .

“ آلپورت[۱۰] (۱۸۹۷-۱۹۶۷) ، روان‌شناس برجسته آمریکایی برآنست که احساسات دینی نه ماهیتی صرفاً عقلانی دارند و نه کاملاً غیر عقلانی ، بلکه بیشتر تلفیقی از احساس و تفکر منطقی است . در واقع دینداری فلسفه‌ای از زندگی برای فرد ارائه می‌کند که نه تنها ماهیتی عقلانی دارد بلکه به لحاظ احساسی و هیجانی نیز ارضا کننده است ”.[۱۱]

در کنار این تعاریف نظریه دیگری نیز قابل ذکر است :

“ تمام ادیان مبتنی بر اعتقادات هستند ، اعتقاداتی که ناظر به ماهیت واقعیت متعالی[۱۲] ، واکنش مناسب نسبت به آن و بعضی موضوعات مربوطه می‌باشند .

اعتقادی[۱۳] درآیند یا ممکن است که تا حدی بطور ضمنی در اعمال دینی روزانه آن دین وجود داشته باشند . البته اعتقادات اساسی هر دین درباره حقیقت غایی در متن زندگی واقعی مورد تعبیر و تفسیر قرار می‌گیرند .

واضح است که جزئیات فراوان ادیان به چگونگی این تعبیر و تفسیر بستگی دارد . چنین اعتقاداتی را ‘ اعتقادات دینی ’ می‌خوانیم که مانند تمام اعتقادات می‌توانند از حیث سازگاری درونی[۱۴] ، انسجام[۱۵] ، مقبولیت[۱۶] و صدق مورد ارزیابی قرار بگیرند ”.[۱۷]

علامه محمدتقی جعفری ضمن توضیح مفصلی که در مورد تعاریف مزبور داده و ایراداتی که بر هر یک از آنها عنوان کرده معتقد است که هر متفکری آن بعد از حقایق مزبور را برای تعریف درباره آنها انتخاب می‌کند که شرایط ذهنی و محیطی او ایجاب می‌کند . و باید برای شناخت دین از هر دو قطب درون ذاتی و برون ذاتی استفاده کرد زیرا اگر بخواهیم دین را تنها با دریافت‌های درونی انسانها مورد شناسایی قرار داده و آن را تعریف کنیم ، بدیهی است که تفکیک آنها از توهمات و تخیلات و انواع انگیزه‌های غیر دینی درون اگر محال نباشد ، لااقل بسیار دشوار خواهد بود . و اگر بخواهیم برای تعریف دین ، تنها به پدیده‌های برونی که به انگیزگی دین و با علامات و نشانه‌های آن ، در جهان عینی نقش بسته کفایت کنیم بدیهی است که اکثریت چشمگیر

غیر قابل اجتناب دانستن آن ، در درجه دوم اهمیت قرار داده و ابتداءً جنبه درونی و روانی دین را قابل لمس و ادراک و دارای اهمیت بیشتر می‌دانند . چنانکه ویلیام جیمز معتقد بود که اگر کسی در حوزه دین تحقیق کند به تفاوت عظیمی در افکار و مشابهتی در احساس و سلوک خواهد رسید .

 

او این واقعیت را برای اثبات اینکه نظریه‌های دینی امری ثانوی بوده و احساسات و سلوک ، امری ثابت و در نتیجه عناصر ذاتی دین هستند مطرح نمود .

بر این اساس و با دقت نظر بیشتر می‌بینیم که پرداختن به جنبه‌های مختلف دین و بررسی کامل مسئله دین کاری است بسیار مشکل که در بحث ما نمی‌گنجد و ما تنها به جنبه روانی آن پرداخته و از این منظر آن را مورد بررسی قرار می‌دهیم .

 

 

بررسی تئوری‌های روان‌شناسانه دین

پیشگامان روان‌شناسی دین از جمله فروید ، در زمینه بررسی فرآیند تحول روان‌شناختی دین به تبیین ریشه‌های تاریخی دینداری آدمی پرداختند که غالباً ماهیتی فراسوی روان‌شناختی[۱۸] داشت . اما امروزه روان‌شناسان دیگر توجهی

هر دو مسأله دو گروه هستند : گروه نخست بنیان‌گذاران نظرات عام (ماکروتئوریسین‌ها) هستند که با ارائه تئوری‌های عام فراتجربی به تحلیل دین می‌پردازند . مانند : فروید ، ویلیام جیمز ، یونگ ، آلپورت و … . گروه دوم روان‌شناسان متأخر هستند که پس از سپری شدن دوران ارائه نظریه‌های عام در روان‌شناسی بر روشهای تجربی دقیق در تحلیل

ایمان دینی کودک ، بزرگسال و سالخورده تابعی از جایگاه آنها در فرآیند تحول روانشناختی است . ایمان دینی یک کودک ماهیتی ساده دارد و به موازات تحول وی ارزش‌های اخلاقی ، مفاهیم قدسی و فوق طبیعی و اعمال دینی نیز متحول می‌گردد .

برخی از روان‌شناسان دین در این زمینه سعی کرده‌اند فرآیند تحول دینداری را در چارچوب تئوری‌های تحولی روان‌شناسی تبیین کنند :

 

تئوری تحولی پیاژه :

“ الکایند ( Elkind ) ، با استفاده از تئوری تحولی پیاژه فرآیند تحول درک کودک از خدا و دین را مورد بحث قرار داده است . براساس نظر وی شکل‌گیری ‘ شیئ دائم’[۱۹] که در نظام پیاژه بین ۶ الی ۸ ماهگی ظاهر می‌شود ، این معنا را دارد که خارج شدن شیئ از

شکل ظاهری و ادراکی آنها دلالت می‌کند ، قابل تبیین می‌شود . وقتی کودک چنین توانایی شناختی را در سنین ۸ الی ۱۲ سالگی کسب می‌کند آماده پذیرش وجود بقاء پس از مرگ می‌گردد .

پس از سنین نوجوانی و استقرار تفکر صوری[۲۰] ـ تفکری که ممکن است در برخی هیچ‌گاه ظاهر نشود ـ فرد آماده ورود به مرحله دیگری از دینداری می‌شود . عملیات صوری رهایی اندیشه از عینیت و امکان تفکر بر مبنای امور انتزاعی و ممکنات را فراهم می‌سازد . این دوره از تحول شناختی با چهار توانایی عملیات ترکیبی ، منطق قضایا ، جدایی صورت از ماده ، و تفکر فرضی ـ استنتاجی مشخص می‌شود . عملیات ترکیبی پایه استدلال علمی است که در آن فرد مانند یک دانشمند در حل یک مسئله با ثابت نگه‌داشتن سایر عوامل و تغییر نظامدار یک عامل به عمل می‌پردازد تا با استدلال درست

استنتاجی نیز بر فرض کردن یک مسئله و نتیجه‌گیری از آن دلالت می‌کند . در این توانایی فرد اندیشه خود را در خصوص هر مسئله فرضی و غیر عینی بکار می‌گیرد و خروج از چارچوب واقعیت را ممکن می‌سازد . در اینجا فرد فرض محال را ممکن می‌انگارد و عملیات منطقی را در آن به‌کار می‌اندازد .

با شکل‌گیری این دوره از تحول شناختی ، مواجهه با مفاهیم انتزاعی دینی نیز امکان‌پذیر می‌گردد . مطالعات متعدد نیز نشان دادند که در نوجوانی فرد با تفکر انتزاعی در خصوص مفاهیم دینی درآمیخته

و عملیات صوری امکان بررسی باورهای کودکی خود بدست می‌آورد .”[۲۱]

 


متن کامل در نسخه قابل خرید موجود است.

[/tab][tab title=”قسمت هایی از متن (۲)”]

تئوری اریکسون :

از دیگر تئوری‌هایی که برای تبیین تحول دینداری مورد توجه قرار گرفته است ، تئوری تحول روانی ـ اجتماعی اریکسون[۱] است . اریک اریکسون که یک نو فرویدی است نسبت به دین موضع‌گیری مثبتی دارد . وی معتقد است بین نهادهای اجتماعی بوجود آمده در طول تاریخ زندگی انسان و نیازهای روان‌شناختی او ارتباط وجود دارد . به نظر اریکسون دین به عنوان یک نهاد اجتماعی در طول تاریخ در خدمت ارضاء ‘ اعتماد اساسی ’ بشر بوده است . اریکسون برخلاف فروید دین را به عنوان بازگشت به دوره کودکی ندانسته و آن را برای تأمین نیاز اعتماد اساسی بشر ضروری می‌داند .

“ در تئوری اریکسون ۸ مرحله تحول در سراسر زندگی وجود دارد که هر

که از تولد تا یک سالگی است ، رویارویی کودک با تعارض اعتماد در برابر عدم اعتماد زمینه پدیدایی و شکل‌گیری ایمان را بوجود می‌آورد .

براساس تئوری اریکسون فرد در سنین نوجوانی با تعارض کسب هویت در مقابل آشفتگی نقش که با کشف استعدادها و تجربه نقش‌ها همخوان است روبرو می‌شود . وایتهد -۱۹۷۹- اظهار می‌دارد که هویت در سه محور کار ، روابط اجتماعی و ایدئولوژی شکل می‌گیرد که هویت دینی

نیز در وی شکل می‌گیرد . این تعهد اعتماد و توانایی پایبندی فرد به یک ایدئولوژی را مهیا می‌سازد و همین امر در عین حال نوجوان را در برابر همادگری (Tolalism) که برانعطاف ناپذیری سازمان شخصیتی فرد و آسیب پذیری در برابر ایدئولوژی‌های افراطی و نظام‌های توتالیتر دلالت می‌کند ، قرار می‌دهد .”[۲]


بعضی از محققین سعی کرده‌اند که به صورت اختصاصی و نه در پرتو تئوری‌های عام تحولی در مورد تحول دینداری نظریه‌پردازی کنند :

 

آلپورت :

برمبنای نظر گوردون آلپورت[۳] (۱۸۹۷-۱۹۶۷) روان‌شناس برجسته آمریکایی ، احساسات دینی[۴] ، باورهای دینی اشباع از عواطف و احساسات هستند . آلپورت معتقد است که احساسات دینی با یک زودباوری خام آغاز می‌شود که در آن کودک هر آنچه را که در خصوص دین می‌شنود باور می‌کند . چنین

صرفاً عقلانی دارند و نه کاملاً غیر عقلانی بلکه بیشتر تلفیقی از احساس و تفکر منطقی است . در واقع دینداری ، فلسفه‌ای از زندگی برای فرد ارائه می‌کند که نه تنها ماهیتی عقلانی دارد بلکه به لحاظ احساسی و هیجانی نیز ارضاء کننده است . بنابراین آلپورت نتیجه می‌گیرد که تمام ادیان بزرگ دنیا نوعی جهان بینی[۵] برای پیروان خود به ارمغان می‌آورند که هم
محورانه ، تفسیرهای کودکانه و … – ریشه گرفته‌اند ، اما آلپورت معتقد است که احساسات دینی می‌توانند در فرآیند تحول خود بر چنین ریشه‌های نابالغانه‌ای غلبه یابند و برانگیزه‌هایی که از آنها سرچشمه گرفته‌اند چیره شوند . با وقوع چنین پدیده‌ای ، دین
‘ انگیزه برتر ’ در زندگی فرد می‌شود . به عبارت دیگر احساسات دینی به یک کُنش‌وری خود مختار در چارچوب شخصیت دست می‌یابند . آلپورت توضیح می‌دهد که احساسات دینی بالغانه با ثبات اخلاقی‌ای همراه است که فلسفه جامعی برای زندگی عرضه می‌کند و به سمت یک الگوی توحید یافته هماهنگ سازمان بندی می‌شود و در نهایت باورهایی راهگشا ، فرضیات کارآمد در عرصه حیات است که امکان عمل در شرایط مبهم و تردیدآمیز را

ارضای نیازهای اولیه فرد خواهد بود . یعنی به تعبیر متألهانه دیندار ‘ بیرونی ’ به سمت خداوند می‌رود بدون آنکه خود را فراموش کند .

… دینداری بیرونی ابعاد غیر روحانی و سکولار زندگی را برای فرد مقدم‌تر از ابعاد روحانی و الهی می‌نماید .

مقیاس ‘ دینداری درونی ’ برای ارزیابی ایمان بالغانه طراحی شده است . در چنین جهت‌گیری‌ای دین کُنش وری خود مختار و مستقلی می‌یابد و انگیزه برتر می‌شود . برای اشخاصی که دارای دینداری درونی هستند ، نیازهای غیردینی هر چقدر هم که مهم باشد ، اهمیت غایی کمتری دارند . این افراد سعی می‌کنند تا آنجا که ممکن است این نیازها را با باورها و تکالیف دینی خود هماهنگ سازند . معتقد بودن به یک آیین ، فرد را برای درونی ساختن و پیروی کامل از آن بر‌می‌انگیزد . افراد با چنین انگیزه‌ای از دینشان استفاده نمی‌کنند. بلکه با آن زندگی می‌کنند . (آلپورت وراس ص ۴۳۴)[۶]

متن کامل در نسخه قابل خرید موجود است.

[/tab][tab title=”قسمت هایی از متن (۳)”]

یونگ :

و الهیات نوین مسیحی بوده است . شولتس[۱] از روان‌شناسان نیروی دوم می‌گوید : نظریه او یکی از بحث انگیزترین و مبارزه جویانه‌ترین نظریه‌هایی است که تا کنون عرضه شده است . روان‌شناسی تحلیلی یونگ آمیزه‌ای از پژوهش‌های بالینی ، اندیشه‌های فلسفی و حتی دینی است اما برخلاف فروید ادعای علمی بودن ندارد . مهمترین عنصر روان‌شناسی تحلیلی جستار از طریق فراسوی علم و فلسفه برای دستیابی به افق لایتناهی انسانیت است .

یونگ با کشف ‘ ناهشیار جمعی ’[۲] توانسته است به دستیابی بشر به آنچه از طریق معرفت تجربی صرف و تحلیل‌گرایی محض ناممکن است کمک کند . طریقی که وی در شناخت افق‌های پنهان طبیعت آدمی و فهم

است . بنابراین رویدادی است اساساً روانشناختی » ”[۳]

ریشه دین وحی و مکاشفه است . پس ماهیت دین و در نتیجه ماهیت خدا در زبان روانشناختی همه بستگی به ماهیت محتویات ناآگاه جمعی دارد ، و وقتی در اثر وحی و مکاشفه گنجینه‌های ذخیره شده در ژرفنای روان انسان گشوده و سرزیر می‌شوند ، این محتویات نیز به حیطه آگاهی نفوذ می‌کنند . ناآگاه جمعی به‌صورت چیزی آکنده از قدرت ، با حسی از رمز و راز و با احساس‌های قوی ، خود را آشکار می‌کند .

این‌گونه تجربه انسانی را یونگ تجربه دینی می‌نامد و عواملی که این تجربه را سبب می‌گردند ، سرنمون‌های[۴] ناآگاه جمعی‌اند . درونه‌ها و اندیشه‌هایی که در آگاهی پدیدار می‌شوند ، خدایانند .[۵] «خدایان تشخص یافته‌های ناآگاه جمعی‌اند ، و از خلال کرد و کار ناهشیارانه روان آدمی خود را به ما می‌نمایانند .»[۶]

اگر چه توجه به پایگاه ناهشیار ، اساساً به فروید برمی‌گردد ولی یونگ بیش از هر نظریه پرداز دیگری به این موضوع توجه کرد و از ناهشیار شخصی فراتر رفته و ناهشیار جمعی را کشف و بر اهمیت آن در زندگی بشر تاکید کرد . “ به اعتقاد یونگ ، بدبختی ، یأس ، احساس پوچی ، بی‌هدفی و بی‌معنایی بشر به دلیل نداشتن ارتباط با بنیادهای ناهشیار شخصیت است . از دیدگاه او علت اصلی فقدان این ارتباط ، اعتقاد بشر بیشتر از بیش به علم و عقل به عنوان راهنماهای زندگی است . ”[۷]

به زبان روانشناختی ، خدا و درونه‌های ناآگاه جمعی را یونگ همذات می‌پندارد و چون انسان در تحول و فراگشت دائمی

می‌گردد . در انسان بدوی محتویات سرنمون‌ها در قالب اسطوره‌ها نمود می‌کنند . اسطوره به واقع نمودگار فرایند ضمیر ناآگاه است . یونگ می‌گوید که از اسطوره به دین تنها یک گام فاصله است همراه با تکامل انسان به تدریج احکام دینی جایگزین اسطوره می‌شوند . پس احکام دینی از اساطیر سر می‌زنند که رشد و تکاملی بطئی دارند . جای محتویات اسطوره را در دگم‌ها و احکام دینی ، خدایان جدید می‌گیرند .”[۸]

یونگ با تکیه بر ناهشیار جمعی نه تنها به لحاظ نظری راهی نوین در معرفت بشر به آنچه از طریق علوم تجربی و عقل‌گرایی قرن نوزدهم قابل وصول نیست ، ارائه می‌نماید بلکه به لحاظ عملی ، روشی برای درمان روان نژندی همگانی عصر ما ، پوچی و بیهودگی ناشی از فقدان ارتباط معنوی بشر با ناهشیار مطرح می‌کند .

 

به این معنا ، خود شکلی از روان درمانی است و یکی از مهم‌ترین عوامل یاری دهنده به فرایند روان‌شناختی سازگاری با محیط است. بنابراین چون دینداری نیاز و ضرورتی روان‌شناختی در انسان است هرگاه فکر و ذکر انسان از روح خدا خالی گردد جای او را جانشینی ناهشیار فرا می‌گیرد … یونگ بر آن است که بسیاری از روان نژندی‌ها هیچ‌گاه درمان نمی‌یابند ، مگر آنکه شرایطی پیش آید که عامل مذهبی بتواند دوباره به بیمار باز گردد .”[۹]

 


هیوم :

دیوید هیوم[۱۰] (۱۷۱۱-۱۷۷۶) ، شکاک اسکاتلندی را می‌توان مؤثرترین فیلسوف دوران جدید نامید . فلسفه او دارای دو جنبه است : “ یکی علاقه‌ای عمیق به شکاکیت و

ما مورد مطالعه قرار می‌گیرد و کوشیده می‌شود تا دریافت شود که افکار و نظریات مردم چگونه حاصل می‌گردد و مردم اعتقادی را که درباره طبیعت حوادث دارند از کجا پیدا می‌کنند .”[۱۱]

بنابر نظر هیوم ما می‌توانیم بوسیله فهم صفات و حالات موجودات انسانی مطلبی مهم درباره ماهیت شناسایی

نوع تجارب از روی تشخیص صحیح و خردمندانه گرد‌آورده و سنجیده شود می‌توانیم امیدوارباشیم که بنابر آنها علمی تأسیس کنیم که از حیث یقین نازل نباشد و از لحاظ سودمندی از هر فهم و درک دیگر انسان بسی برتر باشد .”[۱۲]

هیوم به کشف امر خاصی نائل آمد . اصل هم‌صورتی طبیعت[۱۳] تقریباً در همه استنتاجات ما در ورای آنچه مستقیماً ادراک می‌کنیم نهفته است . تقریباً همه تفسیرهایی که از تأثرات خود می‌کنیم مبتنی است بر اموری که دائماً در تجربه گذشته ما بوده و در زمان حال هم هست و در آینده نیز خواهد بود . لیکن اگر در جستجوی دلیل و بینه‌ای بر این اصل بسیار مهم برآییم ، درمی‌یابیم که هیچ دلیل و مدرکی نداریم .

براساس نظر هیوم دلیل اعتقاد ما به این اصل اینست که این عقیده ناشی از یک عادت روانی یا خلق و خویی است که مردم دارند که پس از آنکه ارتباط دائمی دو تأثر را به اندازه کافی تجربه کردند ، هرگاه یکی از بهم پیوسته‌ها در تجربه ایشان دوباره رخ نماید ، آنان مستقیماً به فکر

برای ادراک نیرومند و روشن بعضی از صور و معانی .

پس از آشنایی با نظر و فلسفه تجربی هیوم ، بر همین اساس به بررسی آراء وی در مورد دین ، چگونگی گرایش انسان به دین ، نخستین دین آدمیزادگان و پیدایش توحید از شرک می‌پردازیم :

هیوم می‌گوید که در هر پژوهشی در باره دین دو مسئله در خور توجه باید باشد ، نخست بنیاد دین در خوی و سرشت آدمی است و دوم بنیاد آن در خرد او . این دو مسئله را بدین‌گونه نیز می‌توان بیان کرد : نخست اینکه دین در میان آدمیزادگان چگونه پیدا شد (یا شناخت علت دین) و دوم اینکه دلیل اعتقاد انسان به دینی خاص چیست (یا شناخت حقیقت دین)

فرزانگان و متفکران درباره چگونگی پیدا شدن دین در میان آدمیزادگان بسیار اندیشیده و سخن گفته‌اند . یکی از شایع‌ترین نظرات گذشته در این باره آن است که آدمیان در آغاز همگی یک دین داشتند و بنیاد این دین ، یکتا پرستی و اصول عقلی و اخلاقی بود ولی اندک اندک آز و کین این دین را آلوده و تباه کرد و دین‌های کنونی را پدید آورد . هیوم نیز به پیروی از مشرب تجربی فلسفه خود این آلودگی‌ها و تباهی‌ها را در

انی را از زمان درنده خویی تا پایه کمال آن بررسیم ، می‌بینیم که شرک یا بت پرستی ، نخستین و کهن‌ترین دین آدمیان بوده است ، یا به حکم ضرورت باید بوده باشد ”[۱۴] و در تبیین این نظر این‌گونه دلیل می‌آورد : “ اگر آدمیان از آغاز کار با دلیل آوردن از نظام طبعیت به ذاتی متعادل عقیده پیدا می‌کردند دیگر هرگز

. بنیاد کردن و ثابت کردن هر آئینی بسیار دشوارتر است تا نیرومند کردن و نگه داشتن آن .”[۱۵]

هیوم در عین حالی‌که اعتقاد بشر را از نخست به نیرویی برتر شرک آمیز می‌داند ، خاستگاه دین را ترس از آینده و یافتن عوامل تأثیرگذار در

ویرانی و بیماری و اندوه و پریشانی او را به تفکر
وامیدارد :

“ میان همه ملتهایی که مشرک بوده‌اند نخستین عقاید دینی نه از ژرف بینی در آثار طبیعت بلکه از نگرانی درباره رویدادهای زندگی و از بیمها و امیدهایی که اندیشه آدمی را به تکاپو می‌انگیزد سرچشمه گرفته است .”[۱۶] به بیان دیگر هیوم انگیزه نخستین پژوهش انسان را این‌گونه می‌بیند :

“ باید پنداشت که هیچ سودایی نمی‌توانسته است بر این

خوراک و بایسته‌های دیگر چون امیدها و بیم‌ها و بویژه بیم‌هایی از این‌گونه که برشمردیم جان‌های مردمان را آشفته دارد ، ایشان را برمی‌انگیزد تا با کنجکاوی هراسناکانه‌ای سیر علل آینده را وا بینند

رویدادهای گوناگون زندگی مانند شادی و اندوه یا تندرستی و بیماری یا آبادی و ویرانی را حاصل کار علت و نیروی واحد بداند بلکه آنها را به علت‌های متعدد نسبت می دهد و آنگاه برای هر علتی حرمتی جداگانه فرض می‌کند و آن را خدایی مستقل می‌انگارد .

“ این مردمان خدایان خود را هر چند توانا و نادیدنی باشند چیزی نمی‌انگارند جز گونه‌ای از آدمیزادگان که شاید از میان خود ایشان برخاسته باشد و همه سوادها و خواهش‌های آدمی و نیز دستها و پاها و اندام‌های تن او را در

سرشت آدمی برخاسته است و به هوس یا تصادف وابسته نیست یا وابستگی کم دارد . چون علت‌های شادی یا تیره روزی ما اموری ناشناخته و نامسلم است روان آشفته ما می‌کوشد یا به تصور روشنی از آنها برسد و در این کوشش ، دستاویزی بهتر از آن نمی‌یابد که آن علتها را همچون کارگزارانی دارای هوش و خواست و فقط اندکی نیرومندتر از ما پندارد … و چون

ند ، یا تندیس‌ها و پیکره‌ها و نگار‌ه‌هایی که مردمان در عصری فرهیخته از خدایان خویش
می‌سازند .”[۱۷]

براساس نظریه هیوم ، آیین خداپرستی که در میان اقوام بزرگ و پرجمعیت گسترش یافته و در میان ایشان از سوی همه اصناف و انواع مردم پذیرفته شده است ، از شرک پدید آمده ولی نه از راه برهان و حجت بلکه بر پایه اصول نامعقول و خرافی .

آشوب‌های طبیعی و نابسامانی‌ها و معجزه‌ها اگر چه ناقض مشیت مدبری خردمند است لیکن نیرومندترین احساسات دینی را در دل‌های مردمان پدید می‌آورند . زیرا علل رویدادها در این احوال ، ناشناخته‌تر و تبیین ناپذیر می‌نماید … از همه این سخنان می‌توان نتیجه گرفت که عوام هر قوم خداپرست هنوز آیین خداپرستی را بر پایه اصول نامعقول و خرافی بنیاد می‌کنند و هرگز نه از راه دلیل و منطق بلکه با چنان شیوه‌ای که در خور هوش و توانائیشان است به شناخت خدا می‌رسند .”[۱۸]

متن کامل در نسخه قابل خرید موجود است.

[/tab][/tabgroup]

[tabgroup][tab title=”قسمت هایی از متن (۴)”]

فروید :

زیگموند فروید[۱] (۱۸۵۶-۱۹۳۹) از پیام‌آوران سکولاریزم در قرن نوزدهم است و تحلیل وی از علل و پیامدهای گرایش به دین از جهات فراوانی از جمله به لحاظ مناسبت بین علم و دین حائز اهمیت است .

شناخت ، عرضه ، تبیین و دفاع از اندیشه دینی را برعهده دارد حائز اهمیت است . فروید از آغاز گران دین شناسی بیرون دینی است . و این پدیده اساساً نو و شگفت‌آور می‌نماید ، پدیده‌ای که نه متکلمان مسبوق به امثال آن هستند و نه می‌توانند لوازم و نتایج آن را پیش بینی کنند . بنابراین تحلیل فروید از دین به عنوان دین شناسی بیرون دینی ، مورد توجه متکلم معاصر قرار می‌گیرد .

فروید با موهوم پنداشتن باروهای دینی ، دیدگاهی کاملاً معارض با اساس دین و دینداری ارائه کرده است و برای نسل‌هایی در بی‌اعتقادی به دعوت انبیاء و بی‌رغبتی به تعالیم دینی و ترویج سکولاریزم ، مبنا و الهام بخش بوده است . مطابق با تصور جان هیک از نظریه فروید در باب دین ، می‌توان آن را یکی از دو تفسیر عمده و نافذ در

اجتماعی) تبیین می‌کند .[۲]

براساس تبیین فروید از علل گرایش به دین ، نسبت خالق و مخلوق (انسان) برعکس آنچه در ادیان تعلیم می‌گردد ، تفسیر شده و حقانیت اندیشه دینی به‌طور کلی
انکار می‌گردد .

فروید خود را پیام آور اخلاق می‌داند و نجات اخلاق را از جمله اهداف رسالت سکولاریستی خود قرار می‌دهد و از همین موضع با دین مواجهه می‌کند . به نظر وی اخلاق به‌طور کامل با دین عجین شده است به گونه‌ای که دین و اخلاق هم سرنوشت شده‌اند . همان‌گونه که داستایوسکی می‌گوید : اگر خدا نباشد هر چیزی

خود در آینده ، باورهای دینی را فرو

اصلی‌ترین پیام انبیاء از حیات آدمی است .[۳]

علاوه بر اینکه فروید تحلیل خود از دین را براساس تعارض علم و دین بنا نهاده است . روانکاوی در ابعاد گوناگونی مدعی تعارض بادین است که به چند مورد آن اشاره می‌شود :

اولاً تصویر نوین از بیماری‌های روانی و روش‌های درمانی جدید اساساً به تصور سنتی دینی انگاشته شده در مغرب زمین از مرض جنون و شیوه‌های درمان آن تعارض دارد و این یکی از مصادیق تعارض محتوایی است که فروید نیز بر آن تاکید دارد .

… ثانیاً تفسیر طبیعت گرایانه فروید از گرایش به دین با نظریه فطرت که از اهم تعالیم دینی است ، تعارض دارد .

… ثالثاً فروید در تحلیل خود از دین به نظریه مسبوقیت توحید و یکتا پرستی بر شرک و چند خدایی تاکید دارد . این نظریه با نظریه رایج نزد ادیان (مسبوقیت شرک بر توحید و اینکه شرک شکل انحراف یافته یکتا پرستی است) تعارض دارد .

 

رابعاً ، تصویری که فروید برمبنای روانکاوی از انسان ارائه می‌دهد ، با انسان شناسی دینی منافات دارد . وی کشف خود از میزان تأثیر پذیری انسان از نیروهای ناشناخته ، ناهشیار و غیرقابل کنترل را سومین ضربه‌ای می‌داند که بر تصور رایج و دینی از انسان در عصر جدید وارد آمده است . (دو ضربه دیگر از دید وی ، کشف کپرنیک در ابطال نظریه زمین مرکزی و کشف داروین در ابطال تفاوت ماهوی انسان از سایر حیوانات است .)[۴]

فروید با به کار بستن هیپنوتیزم در درمان بیماران روان نژند موفق به کشف بخش ناهشیار در وجود انسان شد و بدین ترتیب ‘ تئوری روانکاری ’ و روان درمانی مبتنی بر آن را ارائه داد .

وی براساس تحقیقات خود به دو اصل مهم و همبسته رسید : ناهشیاری و جنسیت .

 

لحظه‌ای در حیطه آگاهی قرار ندارند ، اما می‌توانند با تلاش‌های هشیارانه به یاد آورده شوند . و هر آنچه از ناهشیاری به هشیاری می‌آید از کانال نیمه هشیاری عبور می‌کند .

اما بنیادی‌ترین و مبهم‌ترین مفهوم روانکاوی فرویدی ، مفهوم جنسیت است . از نظر فروید، لذت در انسان ماهیت جنسی دارد . به لحاظ فیزیولوژی شدیدترین نیاز به لذت ، لذت جنسی است که همزاد و همراه انسان است .

فروید پیرو مطالعاتی درباره هیستری می‌گوید : نقطه عزیمت ما از هر مورد و هر نشانه‌ای که باشد ،‌ در پایان راه بی‌هیچ تردیدی به عرصه تجربه جنسی

تکانه‌ها و تعارضاتی است که در تحول کودک در ارتباط با والدینش نمود پیدا می‌کند . از نظر فروید در مرحله ادیپ کودک نسبت به والد جنس مخالف کشش جنسی ـ البته به مفهوم خاص آن که در چنین سنینی نمود دارد ـ پیدا می‌کند و احساس دو سوگرایانه (عشق و پرخاشگری یا بیم و امید) نسبت به والد همجنس خود می‌یابد . کودک به سبب ترس از اختگی میل جنسی خود را سرکوب می‌کند و با فرامن پدر به همسان سازی می‌پردازد و این فرایند به انحلال عقده ادیپ می‌انجامد . فروید براساس این مفهوم به تحلیل پیدایش دین پرداخته است .”[۵]

 

علل گرایش به دین :

فروید با تفسیر طبیعت گرایانه خود از گرایش به دین می‌گوید : “ دین در مراحل اولیه تکامل انسان بوجود آمد یعنی در هنگامی که بشر هنوز قادر

با آنها به مدد خرد از ضد انفعالات دیگر نیروهای عاطفی کمک گرفت . وظیفه این نیروها سرکوبی و به انقیاد درآوردن نیروهایی است که بشر قدرت مقابله منطقی و عقلانی با آنها را ندارد .”[۶]

فروید موضع انسان در مقابل طبیعت را همان موضع کودک در مقابل پدر می‌داند :

“ افراد بنابر الگوی کودکی و بقایای آن بخاطر پرنمودن جای پدر از دست رفته صفات او را به خدا می‌بخشند و آن عناصر تجسم یافته انسانی را با صفات یک پدر درهم آمیخته و از آن خدا یا خدایانی

. واپس گرایی مانند بسیاری از مکانیسم‌های دفاعی دیگر از نظر فروید جنبه پاتولوژیک و مرضی دارد و به منظور کنترل اضطراب مورد استفاده قرار می‌گیرد به همین جهت انسان سالم که توانایی مواجهه با طبیعت را داشته باشد ، واپس‌گرایی به دوران اولیه زندگی و تمسک به موهوماتی که باورهای دینی انگاشته می‌شود نخواهد

می‌شمرد ، بیرون می‌کرد . اما روزی برادران رانده شده گرد هم آمدند و پدر را کشتند و خوردند و بدین سان به گله پدر شاهی پایان داند . ولیمه توتمی در واقع تکرار عمل جنایی فراموش ناشدنی است ، که آغاز بسیاری چیزها بوده است از جمله سازمان اجتماعی ، محدودیت اخلاقی و مذهب و آداب و مناسک دینی .”[۷]

فروید در ‘ توتم و تابو ’ اسطوره ذبح پدر را براساس مفهوم عقده ادیپ تفسیر کرده و برمبنای آن خدای پدر گونه یهود را نیز بازسازی می‌کند ، تا شدت عاطفی عظیم حیات دینی و احساسات بهم پیوسته‌ای نظیر گناه و تکالیف دینی را توضیح دهد .

 

براساس تحلیل وی در ‘ آینده یک پندار ’ انسانها تحت فشار سه نیرو امنیت خود را از دست می‌دهند : ۱- تمدن و تأسیسات آن . ۲- فشار و شکنجه‌ای افراد . ۳- طبیعت ، هراس‌ها و دلهره‌هایش . انسان‌ها در مقابل دو نیروی نخست با قهر و

قدم در رسیدن به این اهداف ، نزدیکی به طبیعت است یعنی مانند خود دانستن طبیعت و نیروهای آن ، جاندار انگاری و انسان‌گونه انگاری طبیعت . اعتقاد به ارواح و موجودات غیبی از جمله خدا از اینجا منشأ می‌گیرد .[۸]

فروید در تحلیل خاستگاه یکتا پرستی می‌گوید : “ بشر از طرفی خواهان یافتن علت و مبدأ پدیده‌ها است و از طرف دیگر در مقیاس با خود و افعال خویش ، خواستار وحدت است و به دلیل سائقه طبیعی ، بر تمام معلولها و بر هستی پرده‌ای از وحدت کشیده ، همه معلولها را بر علتی واحد به نام خالق و آفریدگار ارجاع می‌دهد .”[۹]

 

پیامدهای گرایش به دین :

فروید پا را از ادعای اینکه دین توهمی بیش نیست فراتر گذاشته  می‌گوید : “ دین امر خطرناکی است . خطرناک بودن دین از نظر وی حداقل سه وجه دارد . ـ دین به گمان وی ، به تقدس نهادهای شوم انسانی که

هـوم انگاشتن دین و باورهای دینی تأسیس چنان بنایی را بر چنین پایداری خطرناک می انگارد.

“ لازم به ذکر است، نقد دیدگاه های فوق در فصل پایانی ارائه خواهد شد.”


 

جیمز :

ویلیام جیمز[۱۰] (۱۸۴۲-۱۹۱۰) پزشک روان‌شناس آمریکایی است که نظام فلسفه
‘ پراگماتیسم ’[۱۱] را عرضه کرد. “ پراگماتیسم روشی است برای حل یا ارزش‌یابی مسائل عقلی و نیز نظریه‌ای است در باب انواع شناسایی‌هایی که ما قابل و مستعد تحصیل و اکتساب آنها هستیم .

بنابر نظریه اصالت

خود بکار می‌بریم و بنابراین هر نظریه‌ای بایستی برحسب موفقیت آن در ایفای این وظیفه مورد داوری قرار بگیرد .”[۱۲]

“ به طور کلی پراگماتیسم ویلیام جیمز به حل پاره‌ای از مسائل فردی درباره اعتقاد می‌پرداخت . جیمز شاید در نتیجه وراثت سعی و جهد وافری به مطالعه عقاید دینی در اوضاع و احوال عملی اختصاص داد . برخلاف متکلمان که در حقیقت و صحت اعتقادات معین دینی اصرار می‌ورزند و برخلاف

را مطالعه و بررسی نماید . چرا مردم بعضی از معتقدات را می‌پذیرند و برخی دیگر را نمی‌پذیرند و برای آنها چه فرق و تفاوتی در زندگیشان
می‌کند ؟”[۱۳]

“ اگر کسی بتواند مسئله اعتقاد را بطور غیر جزمی ملاحظه کند . یعنی بدون اینکه در این باره خود را به زحمت اندازد که

. بدین‌سان جیمز احساس نمود که تحلیل اصالت عملی وی می‌تواند مسائل عقیده اخلاقی و دینی را از قلمرو مجادله کلامی یا مداقه علمی جدا و برکنار کند .”[۱۴]

جیمز بعنوان یکی از متقدمین روان‌شناسی در آمریکا نسبت به مطالعه دین توجه خاصی داشت . او در کتاب ‘ گونه‌های تجربه‌های دینی ’ به بررسی انواع

دینی با آن ارتباط پیدا می‌کنیم ، بیرون از حدود وجود فردی ما هر چه می‌خواهد باشد ، درون حدود

امروزی تماس خود را حفظ کرده‌ایم . حال آنکه علمای علم کلام چنین تماسی را ندارند . ”[۱۵]

جیمز معیاری کاملاً روانی و شخصی برای دین قائل شده و در مرتبه نخست هر چیز دیگری جز احساسات شخصی و فردی را کنار می‌گذارد .

فرمول‌ها و دستورهای علم خداشناسی (علم کلام) فرمول‌های دست دوم هستند ، به این معنی که در دنیا ابتدا یک احساسات مذهبی وجود داشته است و بعد علم کلام و خداشناسی آنها را روی قاعده و نظم خود مرتب کرده و به سامان درآورده است . ”[۱۶]

جیمز ضمن اینکه پایدارترین امور دینی را ، امور ذهنی و فکری می‌داند ، نقش ادراک را نیز ایجاد و ثبات نیروی مذهبی در افراد رد می‌کند .

“پایدارترین و ثابت‌ترین

، تنها از راه و ابزار تصور و فکر برای آنها ایجاد شده و هیچ‌گاه در زندگی خود آن موضوع ذهنی خود را با هیچ یک از حواس خود درک
نکرده‌اند .”[۱۷]

بنظر جیمز آنچه در دینی بودن (مذهبی بودن) عقاید و افکار و یا حتی اعمال اهمیت دارد ، شخصی بودن آنهاو ارتباط آنها با دل و روان آدمی است نه چیز دیگر :

“ حقیقت پایدار و محسوس فقط از راه تجربیات شخصی بدست می‌آید . اگر بخواهیم جهان هستی را مورد مطالعه قرار دهیم و آنوقت انفعالات و احساسات و آرزوهای فردی و شخصی را کنار بگذاریم درست مثل این است که به جای غذا دادن به کسی صورت غذاها را جلوی او بگذاریم …”[۱۸]

جیمز نادیده گرفتن مذهب را در زندگی ، نادیده گرفتن مسائل مربوط به سرنوشت فرد می‌داند و درک و شناخت عمق هستی را از طریق شناخت احساسات فردی و مذهبی فرد می‌داند . چنانکه می‌گوید :

“ … وقتی آنها می‌گویند مذهب امری است شخصی و ما باید از امور شخصی و فرد منصرف شده به امور غیر شخصی وکلی

تنها چیزی که ما مسئول آن هستیم یعنی سرنوشت فردی ما .”[۱۹]

جیمز ریشه‌دارترین عوامل مذهبی را همان احساسات و رویدادهایی می‌داند که در عالم تنهایی برای هر انسانی روی میدهد ( همان تجربه‌های دینی ) و حتی ـ در مرتبه نخست ـ نقش افکار و فرضیه‌ها را رد کرده و برای آنها جایگاهی قائل نیست :

“ عقل ما و دل ما ، کردار و رفتار ما را مشخص می‌نماید . هر عملی که از ما سر می‌زند ممکن است تابع عقل ما باشد و یا تابع دل ما . کافی است یک نظر اجمالی به مکاتب مختلف دنیا بیندازید ، خواهید دید که عقاید و افکار چقدر با هم مختلف‌اند . اما حالات روحی و زندگی عملی مذهبها با هم فرق

به زندگی‌های مذهبی و دلهای آنها مراجعه کنید که ریشه‌دارترین عوامل مذهبی هستند .”[۲۰]

اما در نهایت ، جایگاهی که جیمز برای عقل در مورد مذهب قائل است ، تنها به عنوان فایده‌ای دیگر از یک امر ذهنی و همچنین استوار شدن دلایل اثبات آن امر ذهنی بر دلایل عقلی است :

“ در علم یک سنتی است بسیار معقول و آن اینکه یک فرضیه‌ای وقتی مفید و قابل اعتناست که آن فرضیه غیر از پدیده‌هایی که باعث به ذهن آمدن آن فرضیه شده‌اند ، خواص و فواید دیگری هم داشته باشد . همین‌طور است در مورد خداشناسی . اگر خداوند غیر از آنچه در ذهن مرد مذهبی ، در اثر تجربیاتش حاصل می‌شود . چیز دیگری نباشد ، اثبات وجود او چندان فایده‌ای نخواهد داشت . باید خدایی اثبات شود

عمومی مذهب‌هاست . عموماً معتقدند که ایمان خود را بر پایه‌های فلسفی محکم ساخته‌اند و حال آنکه مبنای فلسفی بر روی ایمان قرار دارد .”[۲۱]

در پایان این مبحث ، اشاره کوتاهی داریم به نظر

این‌گونه تعاریف ، بشریت را از برخورداری لازم از دین محروم می‌سازد و ضمن قرار دادن اعمال و عبادات دینی ، همردیف و در کنار عوامل درونی ، اذعان می‌دارد :

“ هدف کلی از گرایش بشر به دین ، رفع نیازهای اصیل وجود خود و قرار گرفتن او در جاذبیت کمال الهی است که در هر دو قلمرو درونی و برونی برای آنها تلاش می‌کند .”[۲۲]

 

متن کامل در نسخه قابل خرید موجود است.

[/tab][tab title=”قسمت هایی از متن (۵)”]

تجربه دینی

محوری‌ترین موضوع مورد بررسی در روان‌شناسی دین ، تجربه دینی است که در فصل بعد مفصلاً به آن خواهیم پرداخت .


 

تعارض علم و دین

سخن گفتن از ‘ علم و دین ’ رویارویی با یک سلسله مسائل تأمل برانگیز و تاریخی متلاطم و متحول

دینی قرار گرفت و با حکمت در قالب اولیه‌اش فاصله پیدا کرد . در فرازی از تاریخ ، دین در صدر زندگی مأوا داشت ـ تقریباً از قرن

دینی و فلسفی را از زاویه‌دید خود به تفسیر و تحلیل می‌نشیند .

علم جدید درمیانه انقلاب علمی قرن ۱۷ میلادی همزمان با طغیان فلسفه برضد وحی و جهان‌نگری دینی زاده شد . علم غربی مبتنی بر این تلقی است که جهان طبیعی واقعیتی جدا از خداوند است . و می‌توان بدون هرگونه ارجاع به یک مرتبه عالی‌تر واقعیت ، آنرا به نحوی قطعی و غایی مطالعه کرد و فهمید . علم جدید بر نگرش فلسفی خاصی مبتنی است که عوامل جهان مادی یعنی فضا ، زمان ، ماده ، حرکت و انرژی را واقعیت‌هایی می‌داند که از مراتب عالی‌تر وجود مستقل‌اند و منقطع از قدرت خداوند عمل می‌کنند .[۱]

رقابت و حتی تعارض میان علم و دین وقتی ممکن است که به نحوی موضوعات یا غایات یا روشهای آن دو دقیقاً یکسان تصور شوند . وقتی که موضوعات خاص الهیات شامل همان پدیده‌های فیزیکی و طبیعی‌ای باشد که علم بررسی می‌کند ، صحنه‌ برای رقابت مهیاست . همچنین وقتی که روش الهیات با روش علم یکی باشد (یا

که دین و علم رقیب یکدیگرند و لذا امکان تعارض دارند ، می‌توان این دو را مقولاتی تلقی کرد که به دو ساحت کاملاً جداگانه متعلق‌اند .

قول به تمایز این دو حوزه از منظرهای متفاوتی (که در قرن بیستم اهمیت یافته) مورد تصدیق واقع شده است ، مانند نواورتودوکسی ، اگزیستانسیالیسم ،پوزیتیویسیم و فلسفه مبتنی بر زبان متعارف . نگاهی اجمالی به این دیدگاهها نشان میدهد که هر کدام از راههای کاملاً متفاوت به نتیجه واحدی رسیده‌اند .[۲]

براساس نظری چنین بیان شده : ‘ روشهای علم و دین از بیخ و بن با

دو هیچگونه وجه مشترکی ندارد بلکه شیوه‌های کسب معرفت‌شان چندان ناهمانند است که هیچ قیاس و مقایسه مفیدی بین آنها نمی‌توان برقرار ساخت . دفاع از دین در برابر حمله علم ، فقط با جداسازی کامل آنها میسر است ، بلکه باید گفت هیچگونه تعارضی بین آنها متصور نیست زیرا هر مسئله یا موضوع ما به‌الاختلافی از نظر حق قضاوت یا در قلمرو علم است یا دین ، و هرگز متعلق به هر دو حوزه نیست . ولی به همین جهت هیچ یک از این دو نمی‌تواند به آن دیگری مدد موثری برساند . آنچه در الهیات معتنابه است در علم معتنابه و دسترس پذیر نیست و بالعکس . اینان هریک اشکوبهای بکلی مستقل و مجزایی در

عمده و برجسته در قرون وسطی از سوی
کشیشان ، موجب فراهم آمدن تضاد علم و دین در مغرب زمین گشت :

 

۱- تحریف متون دینی :

داستان حضرت آدم و هبوطش از بهشت یکی از مطالب برجسته متون دینی است . اما ارائه تصویری غلط و تحریف شده از این مسئله از سوی کلیسا ، موجب شد که سنگ بنای تضاد بین علم و دین نهاده شود . از دیدگاه متألهان مسیحی ، شجره ممنوعه که حضرت آدم از نزدیک شدن به آن منع شده بود ، مربوط به جنبه انسانیت آدم و معرفت نیک و بد بوده است . در این واقعه از تاریخ خلقت ، انسان با عصیان و تمرد از امر خدا به آگاهی و معرفت نایل می‌گردد و به همین دلیل مجازات شده از بهشت به سوی زمین هبوط می‌کند . از اینجاست که روحانیت مسیحیت نتیجه می‌گیرد ، علم و ایمان درتضاد با یکدیگرند و نزدیک شدن به علم مساوی است با دوری از ایمان .

۲- تصویر ناصحیح از خداوند :

در الهیات مسیحی ، خداوند در ردیف علل طبیعی قرار می‌گرفته است و به همین جهت اعتقاد به خدا و محاسبات علمی با یکدیگر ناسازگار افتاده‌اند و طبعاً موفقیتهای علوم مساوی با شکست الهیات مسیحی بوده است … لازمه این

۳- قرار دادن مسایل علمی و فلسفه‌های یونانی در ردیف اصول عقاید مذهبی :

الهیات اهل کتاب در قرون وسطی ، آنچنان با مکتب ارسطو در هم آمیخته بود که هر معارضه‌ای با کیهان شناسی ارسطو را به حساب معارضه با مسیحیت می‌گذاشتند . این مسئله یکی از بزرگترین ریشه‌های تعارض علم و دین در عصر

ف شود . چنانکه توسط تجربه کننده و ناظران مختلف به طرق مختلفی تجربه می‌شود .

اما در اینجا تجربه دینی مورد نظر ماست . تجربه دینی را غیر از تجربه‌های متعارف می‌دانند یعنی شخص ، متعلق این تجربه را موجود یا حضوری مافوق طبیعی می‌داند(یعنی خداوند یا تجلی خداوند در یک فعل) ، یا آنرا موجودی می‌انگارد که به نحوی با خداوند مربوط است (مثل تجلی خداوند یا شخصیتی نظیر مریم عذرا) ، و یا آنرا حقیقتی غایی می‌پندارد ، حقیقتی که توصیف ناپذیر است .

بعضی وقایع در قلمرو

تجربه باشد ، یا موضوع آن تجربه تلقی شود . تجربه دینی را باید از دیدگاه فاعل آن توصیف کرد ؛ تجربه دینی تجربه‌ای است که فاعل ، آنرا دینی می‌فهمد . این نسبتاً نزدیک به تعریف ویلیام جیمز
است : “ دین چنانکه اینک از شما می‌خواهم داوطلبانه آن را اختیار کنید برای ما به معنای احساسات ، اعمال و تجارب اشخاص در تنهایی خود است به طوری که آنها خود را در ارتباط با چیزی می‌فهمند که آنرا مقدس می‌دانند .

تجربه دینی تجربه‌ای است که فاعل آن ، آن را دینی می‌شناسد و این شناسایی مبتنی بر موضوع یا مفاد تجربه نیست بلکه مبتنی بر جنبه معرفتی یا اهمیت آن برای صدق عقاید دینی است .”[۳]

اُتو (۱۸۶۹-۱۹۳۷) یکی از معیارهای دینی بودن لمحه دینی را این می داند که نتواند با واژه‌های طبیعی به طور کامل تبیین شود . شلایر ماخر تجربه را اتکای کامل انسان و سلسله علل طبیعی به قدرتی دیگر توصیف می‌کند . جیمز در توصیف عنصر مشترک در همه تجارب دینی

به ماوراء طبیعت است .


 

پیشینه تاریخی تجربه دینی

تاریخ تفکر انسان پس از گذر از دوران فترت قرون وسطی و قرار گرفتن در سیر صعودی تفکر و اندیشه و

قرار گرفت .

بسیاری از متفکران و آزاد اندیشان ، گرایشهای الحادی پیدا کردند و به‌کلی از دین روی گردان شدند . همچنین بسیاری از متفکران متعصب مسیحی که نمی‌توانستند به دین آبا و اجدادی خود پشت پا بزنند ، برای مصون سازی دین در برابر انتقادهای منتقدان و حفظ یا توجیه چهره نامعقول و خرافی کتاب مقدس نظریاتی ابداع کردند که تدابیر حفاظتی[۴] نام گرفت و از این رهگذر مکاتب فلسفی خاصی پدید آمد . نکوهش از معرفت و آگاهی

خرافی و موهوم به

، نسبت باده‌گساری و زنا با محارم به حضرت لوط[۵] ، کشتی گرفتن خدا با یعقوب و ناتوانی خدا از غلبه بر او[۶] جداً شرم‌آور است .

همچنین تحمل گناه یا فدا شدن مسیح به جای انسان‌های گناه‌کار با عقل بشری توجیه ناپذیر است . بخشش گناه و خرید و فروش بهشت ، نیز تفتیش عقاید و مبارزه گردانندگان کلیسا با دانشمندان و حکومت استبدادی پاپ در اروپا از جمله عواملی بودند که متفکران و دانشمندان را به مسیحیت بدبین می‌کرد . [۷]

روی آوردن به تعبیر و تفسیر جدید از دین و تمایل به حالت نفسی و روانی دین صرف نظر از جنبه عقلی ، تاریخی و آداب دینی تجربه دینی اندیشه‌ای نو و جدید است هر چند که تجربه دینی فراگیر و

که در آن امور آخرت مورد شک و تردید قرار گرفته و دوره ماقبل تاریخ وسعت عجیبی پیدا کرده و انسان کاملاً متوجه شده است به این که اگر اصولاً یک حالت ‘قدسی و نورانی’ وجود داشته باشد این حالت فقط از روحیه انسان سر برمی‌آورد . ما دیگر نمی‌توانیم قائل به فلکی بشویم که به دور عرش خداوند گردش می‌کند و کسی هم در صدد بر نمی‌آید که خدا را در محلی پشت کهکشان‌ها بجوید . اما با این حال چنین به نظر می‌رسد که نفس انسان اسراری در بر دارد زیرا برای کسی که قائل به اصالت تجربه باشد هرگونه تجربه دینی به یک حالت مخصوص نفس برمی‌گردد . اگر ما بخواهیم از معنی حالات دینی که به بعضی نفوس دست داده است چیزی درک کنیم ، امروز همه فرصت‌های مناسب برای تحقیق این موضوع به همه اشکال ممکن و قابل تصور فراهم است و اگر این حالات

این نتیجه‌ای است که مطالعه دقیق مدارک و شواهد ما را ناچار به آن هدایت می‌کند . حتی ما می‌توانیم در تعریف حالت دینی چنین گوئیم که عبارت از حالتی است که محتوی آن هر چه باشد ، در هر حال دارای عالی‌ترین ارزش‌هاست .[۸]

تعریف شلایر ماخر از

کیک‌های دقیق بین احساسات دینی مختلف بوده‌اند . این شخصیت‌ها کوشیدند تا به تفصیل ، علائم ترس ، امید ، شادی و اضطراب دینی را از علائم ترس ، امید ، شادی و اضطراب غیر دینی تفکیک نمایند .

براهین عصر روشنگری علیه اقتدار سنتی دین و علیه براهین عقلی اثبات وجود خدا و نقد تنگ نظری و جمود عقاید دینی و نیز نقد کانت از عقل نظری و سلب اعتبار از
متا فیزیک نظری ، مدافعان دین را بر آن داشت تا دین را به گونه‌ای تعریف کنند تا از هر آموزه نظری و حتی اعتقاد به وجود خدا آزاد گردد .


 

اقسام تجربه دینی

ما خداوند یا حقیقت غایی را به انحای گوناگون تجربه می‌کنیم . ریچارد سوئین برن[۹] (-۱۹۳۴) پنج نوع تجربه دینی را مطرح می‌کند و آنها را برحسب نحوه تحققشان طبقه‌بندی می‌نماید . به اعتقاد وی این

برای برخی انسانها را می‌توان از این قبیل دانست )

 

۲- تجربه خداوند یا حقیقت غایی به واسطه شیئ محسوس ، نامتعارف و مشاع[۱۰] .

بدین معنا که فرد ممکن است امر ماوراء طبیعی را در صورت و شکل موجودی عادی مشاهده کند و متعلق تجربه‌ او در صورت عادی آن برای همگان قابل مشاهده می‌باشد . این ظهور را بسیاری از مردم حاضر در محل می‌توانند ببینند و خدا را از طریق آن تجربه نمایند . اما این پدیده‌ها نامتعارف و نامعمول‌اند . مثل موسی (ع) که مدعی بود بوته‌ای مشتعل را که نمی‌سوخت دیده است ؛ یا فرشتگانی که در قالب انسان برای عذاب قوم لوط (ع) فرستاده شدند .

۳- تجربه خداوند

زبان حسی می‌توانند بیان شوند اما فقط برای شخص واحد قابل حصول می‌باشند .

۴- تجربه خداوند یا حقیقت غایی به واسطه پدیده‌ای شخصی که در قالب زبان حسی متعارف قابل توصیف نیست . از آن می‌توان به تجربه‌های عرفانی تعبیر کرد . “ آنچه از عرفایی چون حلاج و بایزید بسطامی نقل شده در صورت صحت نشانگر چنین تجربه‌هایی است . این تجربه‌ها با الفاظی همچون ‘ انَاالله’ و ‘لیس‌فی‌جبّتی‌غیرالله’ توصیف شده است .[۱۱]

در مورد تجربه های عرفانی، در بخشی مجزا توضیح بیشتری خواهیم داد.

۵

زا’ اشاره می‌شود .”[۱۲]


متن کامل در نسخه قابل خرید موجود است.

[/tab][tab title=”قسمت هایی از متن (۶)”]

دیدگاه های مختلف در مورد ‘ انواع تجربه های دینی ’

۱- احساسی ( تجربه دینی نوعی احساس است )

۲- ادراکی ( تجربه دینی نوعی تجربه مبتنی بر ادراک است )

۳- تعبیری ( تجربه دینی ارائه نوعی تبیین مافوق طبیعی است )

 

۱) تجربه دینی نوعی احساس است:

بعضی تجربه دینی را فقط در عواطف و احساسات تحلیل می کنند و آن را مقدم بر اندیشه و فوق لفظ می دانند . دلایلی که می توان برای این تحلیل قائل شد : قوت ، خصوصی بودن، بیان ناپذیری و گیرایی این تجربیات است. آنان

زبانی و رفتاری آنها در دلالت بر منش یا تمایلات رفتاری بلند مدت ،‌قابل اعتمادترند تا بیانات صریح مربوط به عقیده یا اعمال شخصی .

شلایر ماخر (۱۸۳۴-۱۷۶۸) نخستین و روش مندترین طرفدار استقلال تجربه دینی و استقلال احکام و تعالیم دینی بود . در نظر او امور دینی قواعد خاص خود را دارند و نباید

معاصر ، امری بارز و تدبیر عمده‌ای برای حفظ عقاید و اعمال دینی از امکان تعارض با دستاورد دانش جدید یا تعارض با مفروضاتی که تجربه اخلاقی یا حسی ما را تشکیل

دینی که عمدتاً تجربه‌ای عاطفی شناخته شده و متمایز از عقل و اراده است به عنوان شکل اصیل و ویژه دین نظر می‌شود .

در میان نمایندگان این سنت ، شخصیت‌های گوناگونی نظیر جاناتان ادواردز ، ویلیام جیمز و رودلف اتو قرار دارند که هر یک ، از انوع تجربه دینی توصیف و طبقه‌بندی ارائه کرده‌اند . آنها عمدتاً در این مسئله که آیا لحظه‌ای

ر دین است ’ و تنسیق‌های فلسفی و کلامی جنبه ثانوی دارند .”[۱]

“ فرمول‌ها و دستورهای علم خداشناسی ـ علم کلام ـ فرمول‌های دست دوم هستند به این معنی که در دنیا ابتدا یک احساسات مذهبی وجود داشته است و بعد علم کلام و خداشناسی آنها را روی قاعده و نظم خود مرتب کرده و به سامان درآورده است : چنانکه هرگاه این آزمایش‌های مذهبی و حالت‌های روحانی وجود نداشتند بالتبع هیچ علم کلامی هم به وجود نمی‌آمد . بدون اضطراب‌های روحی که بشر همیشه می‌خواهد از آنها خلاصی پیدا کند ، بدون این عواطف روحانی که آن اضطراب‌ها را آرامشی می‌باشند ، بدون اینها من باور نمی‌کنم که آدمی ، تنها در اثر تعمق فکری در کاینات به روش‌های ماوراء الطبیعه مذهبی که تا کنون ما می‌شناسیم رسیده باشد . تعقل و استلال می‌کوشد که مذهب را از جبنه فردی و ناسالمش برحذر داشته و برای او جایی در

بلکه به عنوان حالت مشخص نفسانی می‌شناسد و معتقد است که این حالت تنها با ایجاد تجربه در خواننده قابل تفهیم است . وی می‌نویسد :

این حالت نفسانی کاملاً منحصر به فرد و غیر قابل ارجاع به حالت دیگر است ؛ بنابراین مثل هر اطلاع کاملاً اصیل و

شود . برای کمک به این منظور باید مخاطب را به همه آنچه در نواحی دیگر ذهن وی یافت می‌شود و قبلاً آنها را شناخته است توجه دهیم تا شباهت یا

قابل تعلیم نیست . تنها می‌توان آنرا در ذهن مخاطب احضار و بیدار نمود . چنانکه هر چیزی که از روح می‌آید باید شخص را به آن تنبّه داد .”[۲]

“ اتو امر مینوی[۳] را در سه نوع احساس خاص متجلی می‌یابد . نوع اول ، احساس وابستگی و تعلق[۴] است . ما مخلوقاتی بیش نیستیم و ‘ در برابر آن موجودی که برتر از جمیع مخلوقات است ، محفوف و مغروق در عدم خویشتنیم .’ نوع دوم ‌، احساس خوف دینی یا خشیت[۵] و مغلوبیت در برابر ‘ راز هیبت انگیز‌’ است . ما در هنگام رؤیت[۶] خداوند به لرزه می‌افتیم . و سرانجام نوع سوم ، احساس[۷] شوق ماست نسبت به آن موجود متعالی که مجذوبمان می‌کند . این بی‌تابی و شوق نسبت به خداوند ، جزئی از وجود ماست .”[۸]

احساسات علی‌رغم اختلافات زیاد فکری و عملی فرهنگ‌ها ، ثابت‌اند . چنین به نظر می‌آید که عقاید و اعمال ، متکی به زبان و مفاهیم‌اند ، ولی احساسات چنین نیستند . کسانی که تجربه‌ دینی را بعد عام تجربه

است . لذا برحسب محتوای سنت‌های فرهنگی خاص کمتر تغییر پیدا
می‌کنند .

“ ویلیام جیمز (۱۹۲۰) معتقد بود که اگر کسی در حوزه دین تحقیق کند به تفاوت عظیمی در افکار و مشابهتی در احساس و سلوک خواهد رسید . او این واقعیت را برای اثبات اینکه نظریه‌های دینی امری ثانوی و احساسات و سلوک امری ثابت و در نتیجه عناصر ذاتی دین هستند مطرح می‌نمود .

جاناتان ادواردز (۱۹۵۹) می‌گفت : دین راستین عبارت است از عواطف مقدس .

شلایر ماخر

در حالی‌که مفهوم از بین می‌رود . ”[۹]

برخلاف اندیشه ، احساس را نمی‌توان از طریق کلمات به درستی به شخص دیگر منتقل نمود بلکه فقط از را ه معرفت شخصی قابل شناخت است . برای آنکه شخص دیگر را به جنبه‌ای خاص از تجربه هدایت نمود تا توجه‌اش به بخش مناسب ذهن خودش معطوف گردد ، باید زبان عاطفه انگیز بکار برد زیرا اعتقاد بر این است که تجربه‌ دینی فراتر از صور و مقولات ذهنی است و اصولاً زبان وافی به آن نیست . کلمات فقط می‌توانند یادآور تجربه پیشین یا ابزار یا علائمی

احساسات از تجربه‌های دینی یاری می‌رساند :

بنا به نظر هیوم ، انفعالات بسیط‌اند و هیچ چارچوب مفهومی یا تفسیری را قبول نمی‌کنند . کلمات برای بیان و دلالت بر آنها بکار گرفته می‌شوند . اما آنها به طور کامل در قالب کلمات در نمی‌آیند مگر به همان اندازه که بتوان بطور کامل مزه عسل یا بوی کافور یا ناتوانی از ادراک رنگ آبی را وصف کرد . کلمات برای القای مقایسه و ایجاد زمینه بکار می‌آیند و این امکان را برای دیگران فراهم می‌کنند تا تأثرات مشابه در تجربه خودشان را درک کنند . از این دیدگاه راهی برای تضمین وحدت انفعالات حاصل برای دو نفر که برای بیان یا دلالت بر آنها از کلمات واحدی استفاده می‌کنند وجود ندارد .

… در این دیدگاه افکار خارج از احساساتند . احساسات مستقل از هر نوع نمود معرفتی هستند . آنها مقدم بر افکارند و مخلوق افکار نیستند .

“ ما غالباً با مشاهده رفتار و حالات جسمانی خود به تلقیات ، باورها ، احساسات و امیال خود معرفت پیدا می‌کنیم . ما همواره اعمال و احساسات خود را زیر نظر می‌گیریم و تعلیل‌هایی می‌کنیم که در تعین بخشی به تجربه ما دخالت داشته و نتایج رفتاری مستقیم

چنانکه از

الهی بر قلب پدید آیند .”[۱۰]

“ شلایر ماخر احساس وابستگی مطلق را اینگونه توصیف کرد : خودآگاهی‌ای که همراه همه فعالیت‌های ماست و چون هرگز به صفر نمی‌رسد پس همراه با کل وجود ماست و اختیار مطلق را نفی می‌کند . آن ، این آگاهی است که افعال ما از مبدئی خارج از وجود ما نشأت می‌گیرد ، درست به همان معنا که هر فعلی که ما نسبت به آن احساس آزادی مطلق می‌کنیم باید کاملاً‌ از ما سرزده باشد و

دینی جیمز وجود دارد . اول اینکه تجربه‌ دینی را می‌توان و باید بدون توجه به اینکه چگونه باید تبیین شود توصیف و ارزیابی کرد ، و دوم اینکه دین حالتی ایمانی است که ویژگی آن جنبه معرفتی آن است و به امور احساسی نزدیک‌تر است تا امور عقلی . ”[۱۱]

جیمز در تأیید دیدگاه خود که دین از مقوله احساس است نه عقل به سه نکته اشاره می‌کند :

اول اینکه تجربه دینی کیفیتی محسوس است و برای فاعل امری بی‌واسطه به نظر می‌رسد نه نتیجه استنباط و تذکر آگاهانه .

دوم اعتبار تجربه است . مردم غالباً متأثر از براهین عقلی در باب دین نیستند ، عقاید و آموزه‌های دینی نشان دهنده خاستگاه‌های عمیق‌تری در احساس و تجربه است . اگر تجربه‌ دینی نتواند اعتبار کافی برای آن عقاید فراهم نماید ، براهین عقلی احتمالاً قانع کننده نیستند .

سوم اینکه جیمز مدعی است که مروری بر سنن دینی گوناگون ، عقاید و مفاهیم دینی بسیار متنوعی را نشان می‌دهد ، در حالیکه احساسات و سلوکی که منشأ و مبنای چنین تنوع عقلانی است ثابت است . در نتیجه برای درک ویژگی تجربه‌ دینی و وجه مشترک سنتهای گوناگون باید احساس و تجربه را مورد بررسی قرار داد ، نه عقاید و تعالیم را .

 

۲) تجربه دینی نوعی تجربه مبتنی بر ادراک حسی است :

ویلیام آلستون (۱۹۲۱) معتقد است که تجربه دینی همان ساخت تجربه حسی را
دارد . در ادراکات حسی معمولی (مانند وقتی که گربه‌ای را می‌بینیم) سه جزء وجود دارد : شخصی که گربه را می‌بیند (مدرِک) ، گربه‌ای که مشاهده می‌شود (شیئ مدرَک

شأن پدیدار

معنا نیست که این قبیل امور نتوانند محتوای یک ادراک حسی باشند . … کیفیاتی نظیر قدرت ، خیریت و عشق نه به مدد مفاهیم حسی یا پدیداری بلکه به مدد مفاهیم تطبیقی بیان می‌شوند . این اوصاف معلوم می‌کنند که خداوند تحت فلان شرایط خاص علی‌القاعده می‌تواند به فلان نحو جلوه‌گر شود . اگر تجربه ما از خداوند به مدد مفاهیم تطبیقی توصیف گردد . در این‌صورت میان نحوه حکایت ما از اشیایی که به قلمرو ادراک حسی تعلق دارند و ادراک ما از خداوند ، شباهت کاملاً آشکاری وجود خواهد داشت .[۱۲]

ویلیام جیمز ضمن این ادعا که حالات عرفانی شبیه ادراک حسی است . می‌کوشد تا حالات عرفانی را در کنار حالات مشابه قرار

نشانه برای تجربه عرفانی ارائه می‌کند که دو تا اصلی و دوتای دیگر فرعی است . نشانه‌های اصلی عبارت‌اند از : بیان ناپذیری و کیفیت معرفتی . … نشانه‌های فرعی که معمولاً ویژگی چنین حالاتی شمرده می‌شوند ، عبارت اند از : ناپایداری و انفعال .

جیمز با ویژگی بیان

تحلیل نمی‌شود . او این حقیقت را که تجربه به بیان نمی‌آید ، به این معنا می‌داند که تجربه را تنها با آشنایی شخصی می‌توان شناخت و لذا تجربه به احساسات نزدیک‌تر است تا عقل .

پراود فوت معتقد است که در ادراکات حسی نیز مفاهیم دخالت دارند . او با اثبات این ادعا ، شلایر ماخر و ویلیام جیمز را خلع سلاح خواهد کرده و تجربه دینی را از استقلال و اعتبار خواهد انداخت . چنانکه می‌دانیم این فیلسوفان معتقدند ، مبدأ ژرف‌ترین دین ، احساس است . گوهر دین همان احساسات

عامی که همه متدینان و به خصوص عارفان از آن برخور دارند و چون اندیشه‌های آدمی در آن دخالتی ندارد اصیل و ارزشمند و معتبر است و می‌توان آن را راه جداگانه‌ای برای اثبات وجود خدا
به شمار آورد .


) تجربه دینی ارائه نوعی تبیین مافوق طبیعی است :

مدافعان این دیدگاه ، تجربه‌های دینی را از سنخ تجربه‌های حسی نمی‌دانند . تجربه دینی تجربه‌ای است که شخص صاحب تجربه آن را دینی تلقی

آن تبیین کند ، حال آنکه تجربه دینی مقتضی تبیین مافوق طبیعی است .

اما این امر که صاحبان تجربه ، تجربه خود را بر مبنای وجود موجودی مافوق طبیعی

تعبیر کنند .[۱۳]

اما از بحث‌هایی که در تبیین تجربه دینی مطرح می‌شود و مورد توجه و بعضاً اختلاف‌نظر اندیشمندان دینی بوده است ، بحث ارجاع‌گری است . و منظور از آن ارجاع دادن تجربه‌های دینی یا پدیده‌های دینی به چیزی غیر از متعلق اصلی آن تجربه است مانند کارکردها یا خاستگاه اجتماعی ، روان‌ شناختی یا تاریخی آن تجربیات .

یکی از پرنفوذترین نقادهای ارجاع‌گری در بررسی دین میرچا الیاده است . از دیدگاه الیاده رویکرد تاریخی یا جامعه شناختی نمی‌تواند معنای پدیده‌های دینی را دریابد . او معتقد است که امر دینی معنای عمیق‌تر خود را وقتی نشان می‌دهد که با سطح ارجاع آن مورد بررسی قرار گیرد نه وقتی که به یکی از جنبه‌های فرعی یا زمینه‌های آن ارجاع
می‌شود . او به دورکیم و فروید به عنوان دو نمونه از کسانی که شیوه‌های ارجاع‌گر را برای مطالعه دین اختیار کردند استشهاد می‌کند .

الیاده نیز معتقد است که داده‌های دینی تعابیری از تجارب دینی هستند . دین قبل از هر چیز تجربه موجود یگانه است ، تجربه‌ای که در اثر مواجهه انسان با موجود مقدس بوجود آمده است .

پراودفوت بین دو نوع ارجاع‌گری (توصیفی و تبیینی) تمایز

اعل با واژه‌های دینی تجربه‌اش را توصیف می‌کند بد شناختن تجربه و یا پرداختن به تجربه‌ای است که به کلی غیر از

نو قرار داده می‌شود آن زمینه می‌تواند یکی از قوانین پوشش دهنده و شرایط ابتدایی

را بکار می‌گیرد . به ندرت می‌توان این مفاهیم را به مردمی نسبت داد که مورخان رفتار آنها را مورد مطالعه قرار
داده‌اند . اما این ایجاد اشکال نمی‌کند . اعتبار و عدم اعتبار تبیین بستگی به قدرت آن در توجیه همه شواهد موجود دارد .

“ … اثر جدیدی توسط فیلیپس با عنوان دین بی‌تبیین[۱۴] به بازار عرضه شده است . فیلیپس اظهار می‌دارد که هر تلاشی برای تبیین تجربه ، یا عمل دینی ، تلاشی ارجاع‌گرانه است و به همین دلیل باید مردود شناخته شود . وی نیمه اول کتاب خود را به بررسی کوتاهی از چیزی که آن را تبیین‌های ارجاع‌گرانه می‌داند اختصاص می‌دهد . نیمه دوم کتاب نیز به توضیح پدیده‌های دینی که تن به تبیین ارجاع‌گرانه نمی‌دهند ، اختصاص دارد .
فریزر ، تایلور ، مارت ، فروید ، فئورباخ و دورکیم همه از ارجاع‌گران عامد هستند .

گونه‌ای توضیح دهد که مستلزم ارجاع به خارج آن نبوده و موجب ادعایی نشود . وی سعی می‌کند این کار را با بهره‌برداری از التفاتی بودن احساس و عقیده و ابهام موجود در کاربرد واژه ‘واقعی’ انجام دهد . متعلقات تجارب، احساسات و عقاید ما واقعی هستند به همان دلیل که آنها آن حالات را بوجود می‌آورند و لذا تجارب ، احساسات و عقاید را نمی‌توان بدون ذکر آن متعلقات شناسایی کرد .[۱۵]

تبیین از این حیث

خواندن تجربه توسط فاعل متضمن این عقیده است که نمی‌توان تجربه را به طور کامل با واژه‌های طبیعی تبیین کرد .

“ کاملاً محتمل بنظر می‌رسد که احساس وابستگی مطلق و درک وجود مینوی از سوی اتو ، میراث اعتقاد به خدا در کتب مقدس یهود و سنت مسیحی واعمالی که ثمره این عقیده است ، باشد . این تجارب اینک مستقل و غیر متکی به آن عقیده و آن سنت به نظر می‌آیند . از زمانی که اعتقاد به آفریدگار متعالی و تعالیم متافیزیک از سوی بسیاری مردود شناخته شده است ، شیوه‌های تفسیر که بوسیله همان اعتقادات بوجود آمده است در الگوهای فرهنگی اندیشه ، عمل و احساس بطور جدی تثبیت شده و حفظ می‌‌شوند .

، عمل و قواعد قابل فهم نیست . … آنان که تجارب خود را در قالب واژه‌های دینی تعریف می‌کنند ، در واقع در صدد بهترین تبیین برای چیزی هستند که برایشان رخ می‌دهد . شخص تحلیل‌گر باید برای درک آن تبیینها تلاش به خرج دهد و بکوشد تا کشف کند که چرا چنان تبیینهایی از سوی آنان انتخاب شده است .”[۱۶]


متن کامل در نسخه قابل خرید موجود است.
[/tab][/tabgroup]

[tabgroup][tab title=”قسمت هایی از متن (۷)”]

نمونه‌های تجربه دینی

دین راستین عبارت است از عواطف مقدس . و عواطفی مقدس‌اند که از نظر تصرف الهی بر قلب پدید آیند . (جاناتان ادواردز ـ ۱۹۵۹)[۱]

ویلیام جیمز می‌گوید در باطن آدمی یک حس درک واقعیت‌ها و وجدان حقایق وجود دارد که در عین حال هم عمیق‌تر و هم کلی‌تر است از حس‌های دیگر ما ، که به نظر روان‌شناسان امروزی فقط آنها هستند که وجود اشیاء را بدون واسطه به اطلاع ما می‌رساند . اگر این طور باشد ، ما می‌توانیم بگوییم که حس‌های ما ، برای آنکه در ما منشأ اثر واقع شوند بایستی ابتدا این حس درک حقیقت و وجدان واقعیت‌ها را در ما بر‌می‌انگیزند . اما اگر نفوذ و اثر امر دیگری مثلاً یک تصور و اندیشه‌ای بتواند باز این

این حس درک حقیقت را متأثر ساخت چنان اعتقادات مذهبی ریشه‌داری در آدمی پیدا می‌شود که در مقابل همه ایرادات و انتقادات پایداری می‌کند گو اینکه موضوع آن اعتقادات مبهم باشد و حتی مانند موضوعات تئولوژی اخلاقی همان طوری‌که کانت می‌گوید از لحاظ تئوری منفی محض باشد .

ایمانوئل کانت درباره موضوعات اعتقادی بشر از جمله خدا ، نظم عالم خلقت ،
روح ، آزادی اراده بشر و زندگی بعد از این دنیا دارای نظریه‌ای است که شایستگی کنجکاوی و بررسی دارد این فیلسوف آلمانی می‌گوید :

این چیزها بطور صحیح و دقیق اموری نیستند که مورد فهم و درک ما واقع شوند زیرا همیشه درک و فهم ما از چیزی لازمه‌اش این است که با یکی از حواس

ریقی رخ داده است ، و یک جایی از آن شهر بزرگ را آتش گرفته است ، لحظه‌ای دیگر دریافتم که حریقی در دل من است . فی‌الفور احساس وجد ، احساس نشاطی عظیم به من روی آورد و همراه با آن یا به دنباله‌اش اندیشه‌ام چنان روشن شد که توصیفش محال

رفتن این پرده از برابر چشمانم چند لحظه پایید و سپس پایان گرفت . ولی خاطره آن و احساس واقعیتی که در دل من باقی گذارد در ربع قرنی که از آن زمان می‌گذرد همچنان برجاست یقین داشتم آنچه در آن دیدار دیده‌ام حقیقت دارد … و آن یقین … هرگز از دست نرفته است .[۲]

چیزی که جیمز را در مورد این نمونه‌ها و احساسات به تعجب واداشته این است که در بعضی از این موارد شخصی که چنین احساساتی برایش قابل لمس و درک بوده است . آن را جنبه مذهبی نمی‌دهد ، حال آنکه به نظر وی اگر آنها را مکاشفه‌ای از وجود خداوند بدانیم پربیراه نرفته‌ایم .

جیمز در کتاب دین و روان نوشته است . “ من در یکی از کتاب‌های خود تفصیل یکی از این خلسه‌ها که بسیار مورد تعجب است را شرح داده‌ام و آن عبارت است از احساس حضوری بوسیله یک کور . این مرد کور حضور یک مردی که دارای ریش خاکستری بلند و لباس‌های فلفل نمکی بوده در نزدیکی خود احساس می‌کرده است که خود را از شکاف زیر در اتاق به داخل اتاق کشانده ، بعد که داخل اتاق می‌شود یک شکل انسانی به خود گرفته چهار دست و پا روی فرش اتاق حرکت نموده تا به یک صندلی رسیده ، روی آن می‌نشسته است و بعد از چند لحظه از اتاق خارج می‌گشته . این مرد نابینا که مورد این خلسه واقع می‌شده یکی از باهوش‌های استثنایی

رنگ روشنایی را برای خود مجسم کند و این هم مسلم است که حواس دیگر او یعنی حس شنوایی و … گرفتار خطاهایی که از حس باصره برای مردم معمولی ایجاد می‌شود نخواهند بود . بنظر می‌آید که خلسه یک همچو آدمی ، درک و فهم مجردی باشد . درکی که همراه است با احساس حقیقت و واقعیت عالم خارج از ذهن که مستقیماً به آن ادراک مربوط است به عبارت دیگر یک تصور و ایده‌ای که کاملاً مجسم و خارج از ذهن می‌باشد .”

در شرح حال‌ها و اشراقات مذهبی که نمونه‌های آن هم کم نیست ، فراوان است مواردی که شخص مؤمن پس از یک بحران ایمانی یا عقیدتی ، روحش سرشار از

ود شخص ریشه می‌دواند که در مقابل هرگونه شبهه و ایراد ، پایداری می‌کند .[۳]

 

ـ نمونه‌ای از اشراقات مذهبی به نقل از یک کشیش :

“آن شب را به خاطر دارم و تقریباً آن جایی که بالای آن تپه روح من با بی‌نهایت دمساز شد . تلاقی دو دریای خروشان بود ، یکی جهان درونی و دیگری بیرونی . گویی دریای خروشانی که از دورترین نقطه اعماق دل من برخاسته آن دریای دیگر را ، آنکه تا ماوراء

و از میان رفت . در آن موقع هیچ چیزی در خود جز یک انبساط و نشاط بیرون از وصف مشاهده نمی‌کردم . نمی‌توان آنچه حس می‌کردم و می‌دیدم برای شما شرح دهم

جز آنکه می‌بیند روحش بطرف آسمانها پرواز کرده و عواطف و احساساتش همچون گلی

در آن نداشتم در اینکه من در حضور او هستم ، اما حس می‌کردم که در مقابل وجود او ، آن ذره که در حساب ناید من هستم .

از آن شب به بعد عالی‌ترین ایمان به خدا و حقیقی‌ترین تصور وجود او در من پیدا
شد . تا آن‌وقت بارها برای من ، از کوه طور حقیقت اشراقات و اکتشافاتی حاصل شده
بود ، اما هیچ‌وقت دل من یک همچو ارتعاشاتی پیدا نکرده بود . اگر

باز شده‌اند . از بناهای پیشین چیزی خراب نشده بلکه آن پیشینی‌ها به سرعت و استحکام

فکر و مطالعه کتب و شرح احوال بزرگان دین فهمیده‌ام که همه آنها که خدا را یافته‌اند از راه این اکتشافات قلبی است ، استواری ایمان من پایدارتر شده است البته می‌دانم که می‌توان این حالت را یک حالت و عالم عرفانی نامید . من به فلسفه آنقدرها

آنجا که توانسته‌ام شرح داده‌ام .”[۴]

 

یک مثال دیگر : شرحی است بسیار مشخص و برازنده که جیمز آن را از نوشته یک نفر سوئیسی از فرانسه ترجمه کرده و در کتاب دین و روان خود آورده است :

“ سی و شش سالم بود … کاملاً سلامت بودم . روز ششم بود که با عده‌ای در یک راهپیمایی پیاده شرکت داشتم . به ما خوش گذشته بود . روز پیش از جایی که بنام
‘ سیکس ’ است از طریق ‘ بوئت ’ به ‘ ترینت ’ رسیده بودیم . هیچ‌گونه خستگی ، گرسنگی ، تشنگی در خود حس نمی‌کردم حالت روحی من هم کاملاً خوب بود . در
‘ فورکلاز ’ هم خبرهای خوشی از خانواده‌ام به من رسیده بود . گرفتار هیچ‌گونه اضطراب‌هایی مربوط به زمان حال و یا گذشته نبودم زیرا که راهنمای خوبی داشتیم و هیچگونه دلواپسی از راهی که در پیش داشتیم وجود نداشت . بهترین وصفی که برای حالتی که در آن بودم می‌‌توانم بیاورم این است که : در حال تعادل روحی بودم . اما ناگهان احساس کردم مثل اینکه وجود من اوج گرفته است قرب خدا را به خودم حس می‌کردم
ـ آنچه را که درک کرده‌ام می‌نویسم ـ گوئیا که رحمت خداوند و قدرت او سراسر وجود مرا فراگرفته است . جنجال احساسات و هیجان عواطف من در آن لحظه به اندازه‌ای شدید بود که فقط توانستم به همراهان خود بگویم که بروند و منتظر من نباشند . سپس به روی تخته سنگی نشستم ، چه دیگر یارای ایستادن نداشتم . اشک از چشمان من سرازیر شد . خدای را شکر کردم که به من تعلیم داد که چگونه او را بشناسم و بر مخلوق ناچیز و گناهکاری همچون من رحمت آورده است . با شوق و حرارت بسیار از درگاه او طلب کردم که به من توفیق دهد ، عمر خود را در راه انجام دادن خواستهای او سرآورم ، جواب او را این‌طور احساس کردم که من بایستی اوامر او را و برحسب مشیت او ، روز به روز عمل کنم آن هم

. بعد کم‌کم حالت جذبه و نشئه از من دور شد . یعنی احساس کردم آن ارتباط مخصوصی را که خداوند از روی رحمت با من برقرار کرده است قطع شد . من توانستم راه بروم ، اما خیلی یواش یواش . زیرا هنوز هیجانات درونی من آرام نشده
بود . به علاوه چند دقیقه‌ای بود که لاینقطع گریه کرده بودم و چشمهایم باد کرده بود و نمی‌خواستم که همراهانم مرا به این حالت ببینند . شاید حالت جذبه و نشئه من حدود چهار و یا پنج دقیقه طول کشیده بود گر چه در آن موقع به نظرم می‌آمد که خیلی بیشتر از اینها طول کشیده است . رفقای من در جائیکه راه ‘ بارین ’ راه ما را قطع می‌کرد ، ده دقیقه‌ای برای من صبر کرده بودند و اما من بیست دقیقه یا سی دقیقه طول کشید تا به آنها رسیدم و تا آنجا که من بخاطر دارم ،‌آنها گفتند که من آنها را نیم ساعت معطل کرده‌ام . تاثیر آن پیش آمد به اندازه‌ای برای من شدید بود که وقتی در سربالایی یواش یواش بالا می‌رفتم از خود می‌پرسیدم که آیا وقتی موسی (ع) خداوند را در کوه طور دریافت از این نزدیک‌تر به او بود . فکر

مدت تقریبی یک ثانیه در اتاق مشاهده کردم . آغوش گشوده بود و به نظر می‌رسید به من می‌گوید ، جلو بیا . روز بعد من به وجد آمده و مرتعش بودم ، چندی بعد شادی من آنقدر زیاد شد که با خود گفتم می‌خواهم بمیرم و

که همه انسانها همان احساسی را که من داشتم ، تجربه می‌کردند ، من می‌خواستم کاری کنم که همه انسانها خدای متعال را دوست بدارند .”[۵]

 

ـ مثال دیگر از خانم جاناتان ادواردز است :

پاسی از شب بیدار بودم ، گاهی خواب و گاهی در خواب و بیداری . ولی تمام
شب ، عشق باشکوه شیرین و آسمانی مسیح را احساس می‌کردم ، احساس می‌کردم او به من نزدیک و من برای او عزیزم . این احساس ، احساسی پایدار ، روشن و نشاط انگیز
بود ، به نظرم آمد که تابش عشقی مقدس از قلب مسیح در بهشت در شکل نهری ثابت همانند نهر یا قلمی از نور زیبا ، جاری گشته و به قلب من سرازیر شده است . در همان موقع ، روح و قلب من سرشار از عشق به مسیح شد بطوری که به نظرم رسید که آنجا لبریز از عشقی آسمانی است و من مثل غبار که در پرتو خورشید شناور است در میان این اشعه زیبا و درخشان شناورم .”[۶]

برادلی از صورتی در هیأت انسان و ادواردز از احساسی نشاط انگیز از عشق مسیح که همچون نهر یا قلمی از نور به نظر می‌رسید ، خبر می‌دهند . هر یک از این تجارب را تنها با رجوع

و شنبه و خدا را از گزارش برادلی حذف کنیم ، چیزی که برایمان باقی می‌ماند ، غیر از تجربه اوست .

“ این است تصور و وجدان حضوری که می‌توان آنرا هستی شناسی (Ontologie) نامید و چنین است قدرت و نیروی اقناع کننده و اطمینان بخش او . در آدمی یک وجودهایی درک و فهم می‌شود که به زبان و بیان درنمی‌آیند . و تقریباً شدت نفوذ او به اندازه شدت اثر خلسه و اشراقی می‌باشد . این تأثیراتی که در وجود انسانی باقی می‌ماند ، روش و مشی زندگی او را معین می‌کند ، همان‌طوریکه وقتی کسی عاشق شد ، خط مشی زندگی او در دست کسی است که به دام عشق او گرفتار است . کسیکه آتش عشق سراپای او را می‌سوزاند ، معمولاً این حس در او پیدا می‌شود که همیشه محبوب در نظرش جلوه‌گر است وسس حتی وقتی به چیزهای دیگری مشغول است ، روی دلش بسوی اوست .”[۷]


آیا تجربه‌های دینی هسته مشترکی دارند ؟

این دیدگاه را که تجربه‌های دینی واجد هسته‌ای مشترک هستند (هسته‌ای که فراتر از مرزهای ادیان ، فرقه‌ها و فرهنگ‌های مختلف است) می‌توان در آثار نویسندگانی نظیر ویلیام جیمز (۱۸۴۲-۱۹۱۰) و والتر (۱۸۸۶-۱۹۶۷) استیس یافت . استیس خصوصاً به تجربه‌های عرفانی می‌پردازد . هدف وی این است که توصیفی عینی و

. حتی علم به نفس[۸] هم که بهترین نمونه تجربه شهودی است ، محصول استنتاج است .

در نتیجه اعتقادات فرهنگی و دینی ، تجربه دینی را محدود و مقید می‌کنند تا آنجا که افرادی که در سنت‌های دینی مختلف هستند واقعاً

این است که این حالات از حیث نحوه توصیف با یکدیگر تفاوت دارند . تشخیص حالات عرفانی مستلزم رجوع به قواعد دستور زبانی و مفاهیم پیچیده است . بیان ناپذیری تجربه عرفانی ناشی از همانندی آن با حواس نیست ، بلکه ناشی از منطق واژه‌هایی است که با آن منطق ، شخص تجربه کننده ، تجربه‌اش را عرفانی می‌شناسد .

اعتبار تجربه برای تجربه کننده ناشی از شناسایی تجربه با وصف خاص است . آن شناخت این اعتقاد را با خود دارد که تجربه معرفت بخش بوده و محصول تدابیر تمهیدی یا

می‌آورد عبارت است از : عنوانی که تجربه کننده به تجربه می‌دهد ؛ اعتقاد او به این که حالت عرفانی نوعی آگاهی است ؛ و نظر او درباره تبیین صحیح تجربه . ناظر باید همان عنوانی را که تجربه کننده به تجربه‌اش می‌دهد ، لحاظ کند تا تجربه را به درستی بشناسد ، اما لازم نیست که آن عنوان و یا باورهایی را که تجربه متضمن آنهاست ، تصدیق نماید . تجارب عرفا فرضیه‌هایی عرضه می‌کنند ، اما آن را اثبات نمی‌کنند . آنها شواهدی برای بعضی بصیرتهای مستقیم نیستند ، بلکه شواهدی هستند برای باورهایی که داخل شناسایی تجربه‌اند .[۹]
متن کامل در نسخه قابل خرید موجود است.[/tab][tab title=”قسمت هایی از متن (۸)”]

آیا تجربه دینی می‌تواند اعتقاد دینی را توجیه کند ؟

آنچه در نگاه نخست به تجربه دینی جلب توجیه می‌کند ، خصوصی (فردی) بودن تجربه دینی است . بدین معنا که این تجربه فقط در حیطه ادراک فاعل (تجربه کننده) است و فقط از موضع اول شخص قابل ادارک است . حصول این

دینی موجودی عینی است ؟ به دیگر سخن آیا تجربه دینی وجود حقیقی خارجی را توجیه می‌کند یا اینکه ذهنیّتی همانند توّهمات ـ مثلاً توّهمات در حالت ترس در تاریکی ـ است ؟ بنابراین این سؤال می‌تواند مطرح شود که تجربه دینی تا چه اندازه می‌تواند توجیه کننده وجود حقیقی به نام خداوند یا یک موجود متعالی باشد ؟

“ با توجه به سؤال مذکور دو فرضیه قابل طرح است : فرضیه روان شناختی (Psychological hypothesis) که براساس آن تجربه دینی امری صرفاً ذهنی است و نشانگر وجود

ضعیف ’
(Weak Justification) و ‘ توجیه قوی ’ (Strong Justification) می‌نامد .

براساس فرضیه توجیه ضعیف ، تجربه دینی شاهدی کافی برای خود فاعل شناسا مبنی بر وجود عینی امری ماورای طبیعی است اما این تجربه برای کسانی که با آن روبرو نبوده‌اند فقط نشانه احتمال وجود چنین موجودی خواهد بود . در فرضیه توجیه قوی ، تجربه دینی انسانها یک شاهد کافی برای فاعل شناسا و نیز دیگر

دینی را چگونه توصیف کنیم ؟

نخست فرض کنید که تجربه دینی نوعی احساس است . شلایر ماخر معتقد بود که با توسل به این قبیل احساسات می‌تواند نظام اعتقادی دینی را شکل دهد و موجه سازد . اما آیا این احساسات می‌توانند اعتقادات معرفتی را توجیه کنند ؟ مشکل کار ناشی از این مدعاست که خداوند (به عنوان موجودی

روشنگر برای مفاهیم می‌باشند .

پراودفوت نیز معتقد است ارتباط بین احساس و متعلق آن ارتباطی مفهومی است . بنابراین طبق جریان تشکیل مفهوم و متغیرهایی که در یادگیری مفاهیم مؤثرند ، قابل توضیح است :

“ مفهوم عبارت از طبقه‌بندی محرک‌هایی است که دارای خصوصیات مشترک‌اند . کسب یک مفهوم مستلزم تشخیص خصوصیات مفهوم و تعمیم این خصوصیات به مصادیق خاص متعدد آن است . این جریانهای تشخیص و تعمیم ایجاب می‌کند که یک شخص داده‌های حسی تجربه خود را تجرید کرده و از آنها نتیجه‌گیری کند .

… مفاهیم ظاهراً در اوان زندگی آموخته می‌شوند . مفاهیم آموخته شده در کسب مفاهیم جدید مؤثرند . مفاهیم آموخته شده

است که در یک مفهوم طبقه بندی شده‌اند .

… تعداد مصادیق لازم ، بستگی به نوع مفهوم دارد . فراهم کردن مثال‌های مشابه متعدد از یک مفهوم احتمالاً فهم مربوط به خصوصیات معرف مفهوم را افزایش می‌دهد . فراهم کردن مثال‌های متنوع از یک مفهوم احتمالاً کاربرد آن را گسترش می‌دهد .”[۱]

کسانی که تجربه دینی را نوعی احساس تلقی می‌کنند ، با یک دو راهی روبرو
هستند . اگر تجربه دینی بیان ناپذیر باشد ، در این صورت نمی‌توان آن را مبنای اعتقادات قرار داد زیرا در این تجربه هیچ مضمون عقلی‌ای وجود ندارد که مبنایی برای اعتقادات فراهم کند . اما اگر تجربه مضمون و محتوای مفهومی داشته باشد ، در این صورت نمی‌توان آن را مستقل از تعبیرهای مفهومی دانست یا از نقدهای عقلانی ایمن پنداشت . کسانی که تجربه دینی را احساس صرف می‌دانند ، نمی‌توانند هر دو وجه را با هم مقبول بدانند .

اما اگر فرض کنیم که شخص تجربه دینی را مطابق شیوه سوم تعبیر کند ، یعنی بگوید که تجربه دینی ، تجربه‌ای است که به اعتقاد فرد صاحب تجربه به مدد علل طبیعی قابل تبیین نیست ، در این صورت برای آنکه تجربه‌ای دینی تلقی شود ، شخص تجربه‌گر باید اعتقادات خاصی درباره علت آن تجربه داشته باشد . تشخیص این علت ، بخشی از توصیف آن

است .

اگر تجربه دینی را برحسب علتی مافوق طبیعی تعریف کنیم ، در این صورت این تجربه را نمی‌توانیم برای توجیه اعتقاد به آن علت بکار بریم . این بدان معناست که تجربه دینی فقط وقتی معنا دارد که جایگاه خود را در داخل یک جهان بینی خاص پیدا

امر مافوق طبیعی ، ناشی از تجربه دینی یا مبتنی بر آن نیست ، بلکه بخشی از توصیف آن تجربه است و بنابراین پیش فرض آن تجربه
می‌باشد .

هر چه شمار تجربه‌هایی که با تمسک به امر مافوق طبیعی تبیین مقنعی

چقدر که برای تبیین پاره‌ای تجربه‌ها به امر مافوق طبیعی بیشتر تمسک شود ،

تجربه‌هایمان نمی‌تواند اعتقاداتمان را توجیه کند ، زیرا مطابق این دیدگاه تمام تجربه ها ، بر نظام اعتقادی ما متوقف‌اند .

… سرانجام آنکه کسانی که معتقدند تجربه دینی نوعی تجربه حسی است ، استدلال می‌کنند که تجربه دینی را می‌توان در توجیه اعتقادات دینی بکار برد .[۲]

همچنان که تجارب حسی را با عمومیت آن واتفاق آراء محک می‌زنیم ، تجارب دینی و عرفانی را نیز باید از همین طریق ارزیابی کنیم . ممکن است کسی بگوید صرف اتفاق آراء کافی نیست ؛ زیرا همه کسانی که به پلک چشم خود قدری فشار می‌آورند اشیاء را

 

را نمی‌شنوند . آنقدر بزم و پایکوبی و بوق و دهل‌های دنیا گوش آنها را پر کرده است که نغمه‌های دلنشین عالم غیب را نمی‌شنوند . گاهی اوقات انسان چنان متمرکز در چیزی می‌شود که نسبت به امور دیگر هوش و حواس او کار نمی‌کند و از نواحی دیگر غافل می‌شود . آسمانهای پر ستاره در زمان ما جلوه‌ای ندارند ، چراغ‌ها و نورافکن‌ها مانع رؤیت است ، ولی اگر به روستایی برویم که هنوز از نعمت برق محروم است ، ساعت‌ها به تماشای آسمان می‌نشینم . صدای حرکت عقربه‌های ساعت دیواری را در

ریاضت‌های عرفانی بتوانیم حواس خود را از اسارت جاذبه‌های مادی برهانیم ، به راحتی نغمه‌های ملکوتی و سروش‌های آسمانی را می‌شنویم و چیزهایی می‌بینیم که دیگران از رؤیت آن عاجزند .

فرق عرفا با کسانی که عینک رنگین به چشم می‌زنند یا سانتونین می‌خورند ، این است که کار عرفا از نوع پیرایش است نه آرایش . یعنی عرفا می‌کوشند زنگارهای دنیوی و بوق و کرناهای دنیا را در فضای جان خود محو و خاموش کنند ، اما حالت خاص غیر عرفا از راه تجهیز و آرایش و ضم ضمیمه است .

فرق مهم دیگری نیز وجود دارد و آن ، این است که عرفا وقتی از حالات معنوی و جاذبه‌های عرفانی خارج می‌شوند حالت قبلی را بهتر از حالت بعدی می‌دانند . حسرت و افسوس می‌خورند که چرا آن حالت را از دست دادند و می‌گویند در آن حال با حقیقت و واقعیت عالم تماس داشته‌اند . اما کسانیکه در وضعیت‌های کاذب قرار می‌گیرند ، مثلاً ماده سانتونین می‌خورند یا عینک سبز به چشم می‌زنند و یا بر اثر استعمال مواد مخدر نعشه می‌شوند ، وقتی از آن حالت خارج می‌شوند با قاطعیت می‌گویند وضعیت سابق آنها وضعیت کاذبی بوده است و واقعیت برای آنها مشتبه شده است .

بنابراین می‌توانیم بگوییم اتفاق آراء شرط لازم برای عینیت تجارب دینی و عرفانی است ولی شرط کافی نیست . شرط نهایی انطباق با وحی و موازین عقلی است . وحی و بدیهیات عقلی خطا ناپذیرند . اگر گزارش‌های مشترک عرفا با وحی و بدیهیات عقلی تطبیق داشت ، از اعتبار برخوردارند . ولی اگر مغایر با وحی و بدیهیات عقلی بود فاقد اعتبارند و اگر معیار انطباق با وحی و بدیهیات عقلی باشد ، در آن صورت نگران نیستیم که آنچه از عارف می‌شنویم تجربه او باشد یا تفسیر وی از آن . زیرا تفسیر تجربه هم اگر با معیاری خطا ناپذیر تطبیق داشته باشد قابل قبول است .

و به شکل علمی آورده و نتیجه گرفته است که در ادامه ، نظریه وی را عیناً به نقل از مجله قبسات خواهیم آورد :

سوئین برن ، اصل زود باوری (PC)

سوئین برن نظریه خود را در باب توجیه باور به وجود حقیقتی ماورای طبیعی از طریق تجربه دینی ، درقالب اصل زود باوری بیان می‌کند . او می‌گوید :

(PC) “ من معتقدم که این یک اصل عقلانی است که در صورت نبودن شرایط خاص ، اگر به نحو معرفت شناختی به نظر یک فاعل شناسا (epistemic sabject) برسد که x حاضر است ، آنگاه احتمالاً x حاضر است .”[۳]

حال اگر این اصل به حیطه تجربه دینی تعمیم یابد ؛ بدین معنا خواهد بود که در صورت موجود نبودن شرایط خاص به نحو معرفت شناختی به نظر فاعل شناسا برسد که خداوند یا حقیقت ماورائی حاضر است آنگاه احتمالاً خدا یا آن حقیقت ماورائی

توضیح نمی‌دهد ، اما می‌توان توضیحی را که میکائیل مارتین در این باره آورده است ، ذکر کرد . مارتین می‌گوید که بدون پذیرش (PC) ما حتی نمی‌توانیم آنچه را خارج از تجربه‌های ذهنی ماست درک کنیم و درباره اینکه اشیاء حقیقتاً و خارج از تجربه‌ ما چگونه هستند توجیه‌هایی بیاوریم . در واقع در این صورت ما محدود به فنومنها خواهیم بود و هیچگونه حکمی درباره نومنها نخواهیم داشت . اما اگر (PC) را بپذیریم می‌توانیم درباره نومنها نیز حکم کنیم و وجود حقیقی اشیاء را نیز ادراک کنیم .

دلیل دوم) هرگونه تلاشی برای محدود کردن این اصل ، به گونه‌ای که در باب تجربه دینی قابل اعمال نباشد و فقط تجربه‌های روزمره را در برگیرد ، تلاشی ناموفق
است . او فقط به دو راه که

بنابراین استفاده از آن در تجربه‌ دینی که تجربه‌ای غیر معمول است تعمیم نامعتبر این اصل خواهد بود . سوئین برن این راه فرضی را به دو صورت باطل

در حالی است که پذیرش این راه بدین معنا خواهد بود که در هر تجربه جدید فاعل شناسا لازم است که ادراک سابق خود را از آن شیئ بیاد آورد تا سبب موجه شدن باور جدید او به حضور خارجی شیئ جدید گردد.

راه دوم) کسی ممکن است استدلال کند که تجربه متمایز از تفسیر تجربه است و آنگاه قائل شود که امکان استفاده از (PC) در جایی که پای تفسیر یک تجربه در میان است وجود ندارد و از این اصل می‌توان فقط در خود تجربه استفاده کرد .

… سوئین برن در بیان بطلان این راه فرضی توضیح می‌دهد که تمایزی میان تجربه و تفسیر تجربه وجود ندارد و نمی‌توان مرزی را مشخص کرد که در آن تجربه از تفسیر تجربه مجزا شود . نبودن چنین تمایزی بطلان این راه فرضی را نمایان می‌کند .[۴]

جان هیک در مورد اعتقاد از طریق تجربه دینی به مسئله تفاوت مفاهیم ‘ خدا ’ در جهان بینی‌های متفاوت اشاره می‌کند . بعنوان مثال او معتقد است مفهوم ‘ برهما ’ و ‘ خدا ’ واقعاً از

وجود چنین تفاوت‌هایی ، هیک ادعا می‌کند که گزارش‌های مربوط به خدا و برهما نهایتاً به یک حقیقت وصف ناپذیر اشاره می‌کنند . پذیرش چنین تفاوتی در مفاهیم ، زمینه را برای ادعای توافق نهایی از بین می‌برد و بدون این زمینه ، تفاوت بین اعتقادات دینی و تجربیات دینی ، تلاش جهت یافتن توجیهی معقول برای اعتقاد از طریق تجربه دینی را تضعیف می‌کند .

هیک از مثال مولوی درباره توصیف چند نابینا از فیل استفاه می‌کند .[۵] و می‌گوید ما مانند آن نابینایانی هستیم که توصیف‌مان از فیل حقیقت نهایی ، در ادیان مختلف صورت محدود پیدا می‌کند . در مقابل این نکته استدلال شده است که اگر ،

ناظر به این نکته است که توانایی‌های بشر برای فهم امور الهی محدود است و باید خدا را با نور معنوی بشناسیم ، نوری که با حالت معمولی ما همه قابل دستیابی نیست . اگر بخواهیم از این مثال برای فهمیدن تفاوت در تجربه دینی استفاده نماییم ، به نظر می‌رسد به هدایتی فراتر از آنچه که در تجربه دینی خود داریم ، نیاز داشته باشیم و آن تجربه دینی فی‌نفسه نمی‌تواند پایه معتبری برای باور دینی باشد . در سنت اسلامی سالک نه با تجربه دینی بلکه با معرفت راه به جایی می‌برد .

این نتیجه که تجربه دینی نمی‌تواند فی‌نفسه پایه معتبری برای اعتقاد دینی باشد ، مورد نقادی

و علی‌رغم گزارش‌های متعارض تجربیات
دیگران ، عاقلانه است که اعتقادی مطابق تجربه دسترس پذیر خود پیدا کنیم .[۶]

در پایان می‌توانیم نتیجه بگیریم وجود خدا یا حقیقت ماورایی را از طریق تجارب دینی نمی‌توان انکار کرد ، چنانکه شهود عوالم غیب ثبوتاً ممکن است ، اما اثباتاً و برای ناظر خارجی و کسی که تجارب دینی را مطالعه می‌کند ، صرفاً ثابت می‌شود که چیزهایی در ماورای این عالم وجود دارد اما در این باره که کم و کیف آنها چیست ، به پاسخ دقیق و قطعی نمی‌توان دست یافت و همواره این احتمال وجود دارد که شاید تفسیر و توصیف عرفا علیرغم یکنواختی ، با شهود در آنها تفاوت داشته باشد .

متن کامل در نسخه قابل خرید موجود است.[/tab][tab title=”قسمت هایی از متن (۹)”]

نگاهی نقّادانه به موضوع

در آستانه قرن نوزدهم میلادی ، جهان اندیشه در موضعی قرار گرفت که نه نظام فکری فلسفه قدیم (فلسفه ارسطویی) که به هستی از

منحصراً حسی و حیاتی متمسک می‌شوند که در معنی سرشار از ابهام آن ، شهود حسی به معنی دقیق کلمه با ظلمانی‌ترین قوای غریزه و احساس
در‌می‌آمیزد . این نظریه‌ها (از دید رنه گنون ، فیلسوف و شرق شناس معاصر فرانسوی) در واقع ، یکی به ‘ مادون عقل ’ و دیگری به ‘ مادون جسم ’ گرایش دارند به قسمی که در هر مورد همواره و دست آخر سمت‌گیری در جهت ‘ مادون بشری ’ است .

“ نظریه‌های جدید در باب دین ، همگی دارای این وجه مشترک‌اند که می‌خواهند دین را به امر کاملاً بشری تأویل کنند و چون این کار امتناع از توجه به ماهیت دین است ، در واقع انکار دانسته یا نادانسته آن به شمار می‌آید . این نظریه‌های مربوط به دین را روی هم رفته می‌توان به دو نوع عمده برگردانید : یکی آنهایی که جبنه ‘ روان‌شناسی ’ دارند و مدعی تبیین دین بوسیله طبیعت مشخص انسانی هستند ، و دیگری آنهایی که دارای جنبه
‘ جامعه شناسی ’ هستند و می‌خواهند دین را امر منحصراً اجتماعی و حاصل نوعی ‘ شعور جمعی ’ که گویا بر افراد مسلط است و بر ایشان تحمیل می‌شود ، بشمارند .”[۱]

روان شناسی دین به عنوان

ایستی در نظر داشت که امروزه پوزیتیویسم و عقلی نگری که فرزندان خلف دوران مدرنیسم هستند

روان‌شناسان مسیحی سعی کرده‌‌اند که با تلفیق وسازش یافته‌های روان‌شناسی و دین ، یک روان‌شناسی جامع براساس مفاهیم مسیحیت بنا کنند ، و حتی برخی از محققین این گروه معتقد شدند که در حیطه مشاوره ، روان درمانی و شخصیت ، این تنها انجیل است که کفایت می‌کند ؛ و برهمین اساس نیز مفهوم ‘ مشاوره انجیلی[۲] ’ بوجود آمد . … اما تلاش برخی

قابل کاربرد روان شناسی ، حتی طبیعیات قدما را که غالباً برگرفته از آثار یونانیان بوده است به عنوان یک روان‌شناسی امروزی به میدان آوردند . بدیهی است که چنین مفهوم سازیهایی تاب مقاومت در برابر یافته های علمی امروز را ندارند و در نتیجه گروه عظیمی از متخصصین و اهل فن نسبت به این تلاش‌ها بد بین شدند و روی کلّ آن خط بطلان کشیدند . از طرف دیگر فقدان تخصص پیشگامان این جریان در پژوهش و استفاده از روان‌شناسی نیز در

 

ین تلاشهای افراطی و عاری از تخصص برخی از محققین مسیحی برای خلق یک روان‌شناسی مسیحی کامل و جامع شد و بهره‌گیری از مفاهیم دینی با تکیه بر یافته‌های روان‌شناسی در خصوص بعضی از

 

بنابراین ضمن اینکه براساس متون دینی نمی‌توان یک روان‌شناسی جامع و کامل درست کرد اما بهره‌گیری از اندیشه‌های دینی در جهت زمینه‌های خاصی از روان‌شناسی ،
ـ بعنوان مصداق امروزی روان‌شناسی دینی ـ را نیز نباید از یاد برد .[۳]

بررسی علمی رفتار دینی بصورتی

جالب در این گستره نیز رو به افزایش است . اما با وجود مزیت مطالعات آزمایشی بر تحلیلهای همبستگی

مقابل ، محققین روان‌شناسی دین نیز با توجه به پیامدهای مثبت تعمیق و پیشرفت یافته‌های این گستره ، ضرورت اتخاذ بازخورد مثبت کلیسا نسبت به آزمایش را مورد تاکید قرار دادند . با این حال همان‌طوری‌که ذکر شد به سبب احساس نیاز مراجع دینی به روان‌شناسی دین و بازخوردهای مثبت نسبت به این گستره هر ر

و گوهرمآبانه مبتنی بر ارجاع دین به تجربه دین است . و این ارجاع صرف نظر از اینکه از گرایش به مذهب

عارض تجربه قدسی شده است و ابتناء کثرت باوری و تفکیک گوهر دین از قالب‌ها و صورت که عده‌ای از متألهان مسیحی نیز در قرون اخیر آنرا نظریه‌ای برای بازسازی اندیشه دینی مسیحیت تلقی کرده‌اند .

گنون پس از بررسی و نقد دیدگاه فلسفی دین ، به بررسی روان‌شناسانه‌ دین می‌پردازد و معتقد است روان‌شناسی با جنبه‌ فوق طبیعی و درجه‌ اعلای انسانیت کاری ندارد بلکه سروکار آن با جنبه مادون شعور انسانی است . و این در واقع پایین آوردن شأن دین و نگاه کوته‌نظرانه و غیرواقعی و سطحی نگرانه به دین است.

گنون با در نظر گرفتن این مسئله که روان‌شناسی کنونی همواره تنها به مادون شعور (Subconscient) که بعضی آنرا مترادف لاشعور (Jnconscient)
می‌دانند ،‌ توجه دارد نه به مافوق شعور (Superscient) اذعان می‌دارد که هرگاه لاشعور به راستی عاری از شعور باشد ، درست معلوم نیست چگونه می‌توان ،‌ مخصوصاً با تعابیر روان‌شناسی درباره آن سخن گفت ، وانگهی اگر پیش داوریی مبتنی بر مذهب مادی و مکانیکی نباشد ، به چه دلیل دیگر باید پذیرفت که امری لاشعور واقعاً‌ وجود دارد ؟

مطلب دیگری که درخور توجه است ، پندار عجیب و غریبی است که بر اثر آن روان‌شناسان معتقد شده‌اند که هر چه حالتی صرفاً پایین‌تر باشد ، عمیق‌تر نیز هست ، آیا همین عقیده نشانه تمایل به معارضه با معنویت نیست که چون تنها چیزی است که با اصل و عین مرکز وجود تماس دارد ، تنها چیزی نیز هست که حقیقتاً می‌توان آنرا عمیق خواند ؟

از سوی دیگر ، چون قلمرو روان‌شناسی به هیچ وجه به سوی بالا گسترش نمی‌یابد ، مافوق شعور نیز طبعاً بیش از هر وقت برای آن ناشناخته و

با مادون شعور یکی می‌شمرد و صرفاً و به سادگی مدعی الحاق آن به قلمرو خود می‌شود ؛ و این خصیصه تقریباً به طور دائم در تبیین‌های ادعایی مربوط به اموری نظیر دین و عرفان و نیز بعضی از جنبه‌های مکاتب شرقی مانند یوگا دیده می‌شود ؛ و در این التباس و در هم آمیختن امر عالی با امر دانی ، از هم اکنون حالتی به چشم می‌خورد که می‌توان کلاً آنرا وارونگی حقیقی شمرد .[۴]

“ به این نکته نیز باید توجه کرد که روان‌شناسی

و ناخواه و شاید ناخواسته ، به مکتب احضار ارواح و امور کم و بیش مشابه دیگری که همگی

، به زور به قلمرو مادون شعور باز گرداند و از این راه آنها را به قلمرو خود ملحق کند ، بسیار کودکانه است . به عنوان نمونه رویایی که در آن الهامی ‘ فوق بشری ’ به ظهور می‌رسد حقیتاً رویایی رمزی است ، در حالی‌که

صرفاً بشری صورت می‌گیرد در اینجا مانند هر جاییکه سروکار ما با امور سنتی (امر قدسی و حقیقی) است ، از شناخت درست ماهیت رمز عاجز است .[۵]

مفهوم تجربه دینی که در فکر دینی و مطالعه دین در دو سده اخیر بسیار مؤثر بوده و مرکزیت آن برای سنت مسامحی اندیشه دینی که بیشتر ناشی از کار شلایر ماخر است و در اثر تمایل به آزاد سازی عقیده و عمل دینی از اتکاء به عقاید متافیزیک و نظام‌های کلیسایی و بر پایه تجربه انسانی نهادن آن ، بوده در عین حال که مدافعان بسیاری داشته و دارد ، مورد نقادی نیز قرار گرفته است .

در واقع می‌توان گفت این فرض که حقیقت نهایی کاملاً غیر قابل درک و شناخت است ، همراه با این دیدگاه که تجربه دینی و فهم دینی کاملاً ساخته و پرداخته انسان هستند ، با امکان وحی حقیقی ناسازگار است .

“ آلستون معتقد است که براساس یهودیت ، مسیحیت و اسلام ، خداوند حقیقتاً خود را به بشر وحی می‌کند . اگر در این وحی ، خداوند خود را به وسیله یکی از راههایی که می‌توانست بر ما متجلی شود توصیف می‌کرد ، نه آنگونه که واقعاً هست و نه با اشاره ‌به کاری که واقعاً انجام می‌دهد ، وحی او حداقل گمراهی و حداکثر دروغ و نیرنگ بود .”[۶]

در مورد ابتناء یکتا پرستی بر شرک و یا عکس آن نیز که در هر حال اعتقاد به نوعی کثرت گرایی دینی را در بر دارد می‌توان گفت که : در واقع شرک را نمی‌توان صرفاً راهی دیگر که با توحید سازگار است و انسان با آن به حقیقت نهایی مرتبط می‌شود تلقی کرد . زیرا شرک و توحید دو رویکرد متفاوت مفهومی نسبت به آن چیزی هستند که غیر قابل شناخت و تصور است . “ اگر توحید و شرک صرفاً دو راه به سوی واقعیت باشند چگونه می‌توان بت پرستی حضرت ابراهیم (ع) را توجیه کرد . آیا پیام او واقعاً بیش از این نبود که پرستش بت‌ها در آن زمان و در آن مکان نامناسب است .”[۷]

متن کامل در نسخه قابل خرید موجود است.[/tab][/tabgroup]

[tabgroup][tab title=”منابع ” icon=”fa-pencil-square-o”]

  • استور ، آنتونی . فروید . ترجمه حسن مرندی . انتشارات طرح نو . ۱۳۷۵
  • الیاده ، میرچا . فرهنگ و دین (برگزیده مقالات دائره المعارف دین ) . ترجمه بهاءالدین خرمشاهی . تهران طرح نو . ۱۳۷۴

۳ـ الیاده ، میرچا . دین پژوهی . ترجمه بهاءالدین خرمشاهی . پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی . ۱۳۷۵ .

۴ـ استیس ، والتر . عرفان و فلسفه . ترجمه بهاءالدین خرمشاهی . تهران سروش . ۱۳۶۷

۵ـ باربور ، ایان .  علم و دین . ترجمه بهاءالدین خرمشاهی . مرکز نشر دانشگاهی . چاپ سوم . ۱۳۷۹ .

۶ـ پاپکین ، ریچارد/ استرول ، آوروم . کلیات فلسفه. ترجمه دکتر سید جلال‌الدین مجتبوی . انتشارات حکمت . چاپ سوم . ۱۴۰۲ قمری .

۷ـ پترسون ، مایکل . عقل و اعتقاد دینی . ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی . انتشارات طرح نو . ۱۳۷۹ .

۸ـ پراودفوت ، وین . تجربه دینی . ترجمه عباس یزدانی . قم: مؤسسه فرهنگی طه . ۱۳۷۷ .

۹ـ جعفری ،‌محمدتقی. فلسفه دین. ترجمه بهراد راد. انتشارات الهدی. ۱۳۷۲ .

۱۰ـ مک دونالد، فردریک .ج . روان‌شناسی تربیتی . ترجمه زهره سرمد . دانشگاه تهران . ۱۳۵۵ .

۱۱ـ جیمز، ویلیام. دین و روان. ترجمه مهدی قائنی . قم: انتشارت دارالفکر. چاپ دوم .۱۳۶۷ .

۱۲ـ دوآن ، شولتس . روان‌شناسی کمال ، الگوهای شخصیت سالم . ترجمه گیتی خوشدل . نشر نو . ۱۳۶۲ .

۱۳ ـ سروش ، عبدالکریم . ایدئولوژی شیطانی (دگماتیسم نقابدار) . موسسه صراط . تهران . ۱۳۷۴ .

۱۴- فروغی، محمدعلی . سیر حکمت در اروپا . انتشارات زوّار . ۱۳۱۷

۱۵ـ فروم، اریک. روان‌کاوی و دین . ترجمه آرسن نظریان. انتشارات پویش. ۱۳۶۳ .

۱۶- فروم، اریک . رسالت زیگموند فروید . ترجمه فرید جواهرکلام . تهران . ۱۳۵۸ .

۱۷ـ فروید، زیگموند. آینده یک پندار . ترجمه هاشم رضی. تهران . ۱۳۳۹ .

۱۸ـ فروید، زیگموند. توتم و تابو. ترجمه خنجی. تهران، کتابخانه طهوری

۱۹- قراملکی، احد فرامرز . موضوع علم و دین در خلقت انسان . تهران . آرایه . ۱۳۷۳ .

۲۰ـ گنون، رنه. سیطره کمیت و علایم آخر زمان. ترجمه دکتر علیمحمد کاردان. مرکز نشر دانشگاهی .چاپ دوم. ۱۳۶۵ .

۲۱ـ لگنهاوزن، محمد. اسلام و کثرت گرایی دینی.ترجمه نرجس جواندل. قم: مؤسسه فرهنگی طه. ۱۳۷۹ .

۲۲- مجتهد شبستری ، محمد . هرمنوتیک با کتاب و سنت . طرح نو . تهران . ۱۳۷۵ .

۲۳ـ مورنو، آنتونیو. یونگ، خدایان و انسان مدرن. ترجمه داریوش مهرجویی. مرکز نشر دانشگاهی. ۱۳۷۶ .

۲۴ـ مطهری، مرتضی. انسان کامل.  انتشارات صدرا . چاپ سیزدهم. ۱۳۷۴ .

۲۵ـ مطهری، مرتضی. مسئله شناخت .انتشارات صدرا. ۱۳۷۶ .

۲۶ـ مطهری، مرتضی. مجموعه آثار. انتشارات صدرا. ۱۳۷۸ .

۲۷ـ هیک، جان. فلسفه دین. ترجمه بهراد راد. انتشارات الهدی . تهران. ۱۳۷۲ .

۲۸ـ هیوم، دیوید. تاریخ طبیعی دین .ترجمه حمید عنایت. انتشارات خوارزمی. چاپ سوم. ۱۳۶۰ .

۲۹ـ یونگ، کارل گوستاو. روان‌شناسی و دین. ترجمه فؤاد روحانی. تهران. کتاب‌های جیبی. ۱۳۷۰ .

۳۰ـ یونگ،کارل گوستاو. خاطرات،رؤیاها و اندیشه ها. ترجمه پروین فرامرزی. چاپ اول. تهران. ۱۳۵۶ .

۳۱- یونگ، کارل گوستاو . روان‌شناسی و کیمیاگری . ترجمه پروین فرامرزی . انتشارات آستان قدس . مشهد . ۱۳۷۰

۳۲ـ مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر. مجله قبسات. ۱۳۷۵ . شماره‌های : سال دوم ، ش ۱ و ۵ و ۶ . سال سوم ، ش ۲ و ۳ .


 

فهرست منابع و مآخذ(انگلیسی) :

۱- Alstone, William p. Perceiving God, Ithaca Cornell Vriversity Press. 1991 .

۲- Baldwin J . m . (ed) . Dictionary of philosophy and psychology . Gloucester, Mass . Peters Smitt . U.S.A . 1960 .Vs . 1-3 .

۳- Brown ,L.B. Advances in the Psychology of Religion Oxford : Pergamon Prrss . 1985 .

۴- Byrne p . “John Hick’s Philosophy of world Religions”. Scottish Journal of theology 35 . No .4 . 1982 .

۵- Collins ,G.R. Religion and Psychology in Corsini and Auerbach (Eds) , Concise Encyclopedia of Psychology . New york : John Wiley and Sons . 1996 .

۶- Edwards P.(ed) . Encyclopedia of philosophy . Macmillan publishing Co.Jnc. and the free press . New york . 1972 . Vs . 1-8 .

۷- Hastings J . (ed) , Encyclopedia of Religion and Ethics . Mundas – phrygians . New york :Gharlrs Scribners Sons . 1971 . Vs . 1-12 .

۸- John Hick , “Religious pluralism” , in A Companion to Philosophy of Religion , Philip L.Quinn and Charles Taliaferro eds . Oxford : Blackwell , 1997 .

۹- Swiburne, R .(ed). The Existance of God .Oxford : Clarendon Press . 1979 .

۱۰- William J . Wainwright , Philosophy of Religion , Belmont , CA : Wadsworth , 1988 .

 

 

 

 

Abstract

 

pcychology of religion is infact the study of religion from the internal and personal viewpoint . This field or subject tries , by way of pcychologicalanalisis , to survey the origin of religion and its consequences .

Many agreeing or disagreeing opinios havebeen presented on it

At first chapter we exactly pay to causes and motives about the appearance of this religion’s pcychological view , historical progress , notable theories and opinions in the connection , and the outcomes of making clear the personal and pcychological viewpoint of religion , which religious pluralism is one of the momentous subject among them .

In pcychological religion subject , we can call religious experiment  which is one of the serious and significant subject , that , as the foundation of this notion , has been attended by thinkers , philosophers , and pcychologists . Religious experiments progress the knowledge ; and this is one of the considered and outstanding hypothesis in the discussion , thus the objectivity of the religious experiment , whether it is true or not , is another      hypothesis in the fieid .

The relation of the different opinions on the subject , which are  mentioned in the second chapter , more facilitate one’s to express his view .

In final chapter we briefly , not only have paid to criticize and survey the subject , but also tried to state the viewpoints of contemporary thinkers ; and at the final pages the conclusion is mentioned .[/tab][/tabgroup]

خرید و دانلود فوری

نسخه کامل و آماده
6900تومانبرای دریافت نسخه کامل

208 صفحه فارسی

فونت استاندارد/Lotus/16

فرمت فایل WORDوPDF

دارای ضمانت بازگشت وجه

نسخه قابل ویرایش+نسخه آماده چاپ

دریافت فوری + ارسال به ایمیل

[well boxbgcolor=”#e5e5e5″ class=”fontawesome-section”][tblock title=”برای مشاهده تمام پروژه ها ، تحقیق ها و پایان نامه های مربوط به رشته ی خود روی آن کلیک کنید.”][/well]

(برای امنیت و سهولت بیشتر پیشنهاد میشود با نرم افزارهای موزیلا فایر فاکس و یا گوگل کروم وارد شوید)

***************************

*************************************

پرداخت از درگاه امن شاپرک  با همکاری شرکت زرین پال صورت میگیرد

 ۱۵ درصد از درآمد فروش این فایل به کودکان سرطانی(موسسه خیریه کمک به کودکان سرطانی) اهدا میشود

پس از پرداخت،علاوه بر ارسال فوری فایل ها به ایمیلتان،مستقیماً به صورت اتوماتیک به لینک دانلود فایل ها  ارجاع داده میشوید.

در صورت نیاز به هرگونه راهنمایی با ایمیل (MASTER@NEXAVARE.COM) یا شماره تماس پشتیبان (۰۹۳۶۹۲۵۴۳۲۹) در ارتباط باشید

[alert type=”alert-danger”]کاربر گرامی، برای تهیه این اثر هزینه و زمان زیادی صرف شده است.که اکنون با این قیمت ناچیز در اختیار شما قرار گرفته است.لطفاً  تنها جهت استفاده دانشجویی یا شخصی خرید نمایید.همچنین اگر مدیر یک وبسایت یا وبلاگ هستید خواهش میکنیم آن را کپی نکنید.و یا در صورت کپی منبع را به صورت لینک درج نمایید. ضمناً شرعاً هم لازم به کسب رضایت است که به علت زحمت زیاد در انتشار ، کارشناسان ما رضایت استفاده بدون پرداخت هزینه آن را ندارند.تشکر از حمایت شما[/alert]
[list_posts limit=”6″]


درباره نویسنده

publisher4 222 نوشته در سیستم همکاری در خرید و فروش فایل نگزاوار دارد . مشاهده تمام نوشته های

مطالب مرتبط


دیدگاه ها


دیدگاه‌ها بسته شده‌اند.