no-img
سیستم همکاری در خرید و فروش فایل نگزاوار

***تصوف اسلامی***انواع و مراتب مكاشفه (مشاهده، معاينه، محاضره)- كشف و شهود از متون عرفاني

help

سوالی دارید؟09369254329

سیستم همکاری در خرید و فروش فایل نگزاوار
بهترین ها از دید دانش آموزان
آشنایی با سیستم خرید،فروش و بازاریابی نِگزاوار

گزارش خرابی لینک
اطلاعات را وارد کنید .

ادامه مطلب

تصوف اسلامی-انواع و مراتب مکاشفه (مشاهده، معاینه، محاضره)- کشف و شهود از متون عرفانی- راههای رسیدن به کشف و شهود- منشأ پیدایش تصوف اسلامی
zip
آذر ۱۰, ۱۳۹۵

تصوف اسلامی-انواع و مراتب مکاشفه (مشاهده، معاینه، محاضره)- کشف و شهود از متون عرفانی- راههای رسیدن به کشف و شهود- منشأ پیدایش تصوف اسلامی


تصوف اسلامی-انواع و مراتب مکاشفه (مشاهده، معاینه، محاضره)- کشف و شهود از متون عرفانی- راههای رسیدن به کشف و شهود- منشأ پیدایش تصوف اسلامی

پایان نامه رشته زبان و ادبیات فارسی در ۱۶۹ صفحه
[tabgroup][tab title=”چکیده ” icon=”fa-pencil-square-o”]سؤال بنیادین این پژوهش ،تعریف کشف وشهود ،انواع آن ومصادیق عملی در متون عرفانی :اللمع ،اسرار التوحید ،رساله قشیریه ،کشف المحجوب ،تذکره الاولیاء است .همچنین راههای رسیدن به کشف وشهود در سه مکتب زهد ،کشف وشهود وحدت وجود ،بررسی شده است.

فصل اول مبحثی از تعاریف کلی را تشکیل می دهد در فصل دوم به رهاهای رسیدن به کشف شهود در مکاتب مختلف ساخته شده است در فصل سوم مکاشفه ، مشاهده و مهاظره بررسی شده است و مصادیق عملی کشف و شهود از کتابهای اصلی گردآوری شده است. از نظر بسامدی در جدولی ارائه شده ومورد مقایسه قرار گرفته است.

مکاشفه در هر مرحله مراتبی دارد که بسته به وضعیت روحی سالک او را در جایگاه خاصی قرار می دهد ودر رویت حقایق عالم ونائل شدن به دیدار پروردگار او را یاری می دهد .

لطف وجذبه الهی به عنوان یک راه میانبر همواره مورد توجه عارفان بوده است ودر این پژوهش به عنوان کشش آن سویی از آن یاد شده است.هنگامی که عارف به وصال پروردگار خویش دست می یابد،تحت تأثیر احوال روحی خاصی قرار می گیردوممکن است سخنانی به ظاهر نامعقول بر زبان آورد به این سخنان شطح گفته می شود منابع شطحیات بیشتر قرآن ،حدیث والهام است.

 

کلید واژه ها:کشف وشهود ،مکاشفه ،ستر وتجلی ،خواب ورویا ،آپوکالیپس.

[/tab][tab title=”مقدمه ” icon=”fa-pencil “]دیدار محبوب ونیل به لقای دوست یک هدف متعالی است وعارفان همواره آن را سر لوحه طریقت خود قرار داده اند .در عرفان به این دیدار ،شهودیا مشاهده گفته می شود .موضوع اصلی این پژوهش بررسی کشف وشهود در پنج کتاب اصلی :اللمع ،اسرالتوحید،رساله قشیریه، کشف المحجوب وتذکره الاولیاء است.

از آنجا که تحقیق مدون ومکتوبی درباره این موضوع تا به امروز ارائه نشده است ،نگارنده را بر آن داشت تا با بررسی وژرف نگری بیشتر به این مهم بپردازد.

مطالعه متون عرفانی ،حالات روحی عارفان در هنگام مکاشفه وسخنان شطح آلودی که تحت تأثیر جذبه الهی بر زبان می اورند ،قند مکرر  است که با تکرار آن از تأثیر شگرف وعمیق آن کاسته نمی شود .بحث کشف وشهود ،حس کنجکاوی شیرینی را بر می انگیزد تا با اشتیاق هرچه تمام تر ،منابع آن مورد بررسی قرار گیرد[/tab][/tabgroup]

[tabgroup][tab title=”قسمت هایی از متن (۱)”]

 منشأ پیدایش تصوف اسلامی :

از آنجا که فطرت آدمی خدایاب است ،انسانها در هر دین وآئین جویای مبدأ حقیقت وآفرینش بوده اند   .به طور کلی سه نظریه در باره پیدایش تصوف اسلامی وجود دارد :

دسته اول : منشأ مسیحی برای آن قائلند .افرادی چون « آ.فون کرمر» که منشأ تصوف اسلامی را در زهد مسیحیت وعناصر بودایی می داند. وافرادی همچون : « آ، مرکس » ،« ادوارد براون»،« ب ،ماکدونالد» ،« بن                 زیلک» ،« ف .س. مارچ»و « مارگارت اسمیت» این نظریه را پذیرفته اند .۱

« م.آستین پالا سیوس» بر این اعتقاد است که مسیحیت وتصوف عناصر مشترکی را از یکدیگر أخذ کرده اند برخی به تأثیر غیر مستقیم تصوف از مسیحیت قائل هستند ،مانند عناصر وحدت وجود که در فرقه های مسیحیت مانند « حنانه»(Henaniens) تأثیر نهاده است وفقر ودر یوزگی در طایفه مصلیان (messalliens) وجود داشته است.۲

گروه دوم منشأ تصوف اسلامی را ،آیینهای قبل از اسلام در ایران دانسته اند .۳

بنا بر شواهدی که از رگه های عرفان در دین زرتشت به جا مانده است ،همواره سعی وعمل از اصول تعالیم زرتشت محسوب می شده است.در دین زرتشتی کار وزندگی مادی با عوالم روحانی منافات ندارد .۴

در «وندیداد» آمده است آنجا که انسان عبارت می کند ،سکنا می گزیند ،تشکیل خانواده  می دهد، وگله داری می کند، مبارک ترین نقطه زمین است. همانطور که ملاحظه می کنید، این تفکر جایی

، این نظریه نیز باطل می نمارید ، چرا که ثنویت آیین زرتشتی قابلیت پذیرفتن تفکراتی چون «وحدت وجود» را ندارد. گرسنگی در نزد زرتشتیان گناه شمرده می شود .

جسم از جملۀ خیر هاست و ریاضت دادن به آن ناپسند است.۶

دسته سوم آنهایی هستند که منشأ هندی برای تصرف قائلند . « ریچاردهارتمان» و«مارکس هورتن» تصرف را از منابع ادیان هند مأخوذ می دانند.۷

عرفان هندی همواره به دنبال این دغدغه  بوده است که انسان به عنوان یک موجود جزئی و فنا ناپذیر خود را به مبدأ هستی متصل نماید. مشرب فکری عرفان هندی ازآبشخور تعلیمات اوپانیشاد سرچشمه    می گیرد. بزرگترین مصیبتی که سالک در عرفان هندی با آن مواجه می شود ، جدایی از برهماست. راه چاره و رهایی از این فراق ، تصفیه باطن از هواهای نفسانی و عبور از تنگناهایی است که به آن – سمساره –     می گویند.عارف هندی سعی دارد که به نوعی معرفت دست یابد که اساس آن مبتنی بر شهود و تعالیم روحانی اوپانیشاد داشت. در این عرفان سالک با راهنمایی برهمن به یوی زندگی هدایت می شود که فقر ورهبانیت از مبانی اصلی آن شمرده می شوند.۱ امری که در

تصوف را تحت حکمت نوافلاطونی یونانی می دانند . افرادی مانند « وینفلد» ، «براون» و«نیکلسون» از این دست هستند. ۳

در یک جمع بندی کلی می توان گفت که  عرفان در هر دین ، آیین و آداب همان دین را می پذیرد . با این همه شباهت

شباهت ها ، ناشی از یک منبع واحد است و فطرت جستجو گر انسان در پی متصل کردن این شباهت ها به یکدیگر می باشد .۴

از محققین معاصر افرادی مانند استاد مرتضی مطهری در کتاب « خدمات متقابل اسلام وایران»۵وآقای هاشم رضی در کتاب «دین و فرهنگ ایرانی پیش از عصر زرتشتیان »۶ دربارۀ پیدایش اولین رگه های عرفان در ایران به تفصیل به بحث  پرداخته اند.

ذکر این نکته ضروری است که اسلام به عنوان یک دین کامل، به دور از هر گونه افراط و تفریط، از جهت نظری ،از آبشخور

را در برمی گیرد .۷


مکتب زهد:

پیروان این مکتب به اقتضای اصول شریعت  به ظاهر کتاب وسنت می نگرند . صفت غالب وشاخص  این دسته از صوفیان تقید بی چون وچرا به ظواهر شریعت است. ۱

لویی ماسینیون در تحقیقات خود مراحل ابتدایی روند تصوف را با پیروی از

برای رهایی از کیفر روز جزا به ریز ترین دستورات دینی عمل کنند.بدین ترتیب این مسلمانان نخستین بنیانگذاران تصوف زاهدانه بود از ویژگیهای بارز این افراد ،تکرار ذکر نام خداوند وتوجه بسیار در تشخیص حلال وحرام از یکدیگر بود .۲

پاولویچ پطروفسکی این نظریه را رد کرده است .او دلایل گرایش مسلمین به تصوف زاهدانه را این گونه توصیف کرده است : فساد مالی بنی امیه ،اسرافکاریهای بنی عباس ومقایسه زندگی حاکمان توسط مسلمین با زندگی پیامبر اکرم (ص) وخلفاء جانشین ایشان وفاصله گرفتن طبقهحاکم از قشر عادی جامعه به واسطه

نشینی وعزلت سوق داد.۳

ابراهیم ادهم (وفات.۱۶۱ هـ .ق) ،ابو هاشم صوفی( وفات ۱۷۹ هـ .ق) ،حسن بصری ( وفات ۱۸۰ هـ .ق) ورابعه عدویه( وفات ۱۸۵هـ .ق) از بزرگان این مکتب بوده اند.

رابعه عدویه این طریق

تصوف در قرن دوم هجری بسیار ساده وبه دور از هر گونه تکلف بوده است وبه روش سنت رسول اکرم(ص) دنبال می شده است.۴

 

        


مکتب کشف وشهود:

گوشه نشینی با حفظ بسیاری از اصول خود به سوی نوعی درون نگری کشیده شد که بر حالات روحی عارفان بی تأثیر نبوده است .عارفان در این مکتب معتقدند که نفس انسان گنجایش پذیرش انوار حق را در خود دارد .ابو عبدالله حارث بن اسد مغازی محاسبی (وفات ۲۶۲ هـ .ق ) نقش به سزایی در ایفای نظریه بینش درون نگری داشت . در حقیقت محاسبی به دنبال ایجاد

ظاهری آن ،به شدت برخورد کرد .این برخورد منجر به ایجاد فرقه جدیدی به نام ملامتیه شد.

شخصیت های برجسته این فرقه :ابو حفض عمر بن سلمه حداد ( وفات ۲۶۴-۲۶۷ هـ .ق)    ابو صالح حمدون قصار ( وفات ۲۷۱ هـ .ق ) وابو عثمان سعید بن اسماعیل حیری ( وفات ۲۹۸ هـ . ق) از نیشابور برخاسته بودند .۱

وظیفه اصلی انسان در فرقه ملا متیه این گونه تعریف شده است:

  • رسیدن به کمال.
  • پاک ومنزه ساختن دل واندیشه ( نیت) از هر گونه شک وشبهه.
  • انجام کامل سنت ها وفرایض دینی.

ا نجام اعمال دینی واعتقاد (نیت) در این مسلک سری است میان بنده وخداوند که باید بر همه پوشیده بماند.  پیروان ملا متی همواره در پی انجام کارهایی برخلاف عرف جامعه بودند هدف آنها از این کار ،خوار کردن نفس اماره وکتمان عبادتهایشان از نظر مردم بوده است .۲

تعالیم مکتب ملامتیه تنها می توانست با ریاکاری در سطح جامعه ودر بین عوام مبارزه کند.درین زمان مکتب بغداد ،ریای خوفناک تری را کشف می کند و آن ریا وتظاهر در برابر خود بود .نظریه جدید مکتب بغداد به این نکته اهمیت می دهد که اگر  کسی به دنبال  عبادات وریاضت هایی که بر خود روا داشته است شور وشعفی احساس کند و توقع پاداش داشته باشد این ریا در برابر نفس است .در حقیقت آن را معامله ای با « تقدس» تلقی می کردند .چنین سوداگری ،از هر گونه اطاعت خداوند به دور بود .

کسی که بیش از دیگران در بسط وگسترش این تعالیم کوشش می کرد ،ابو القاسم بن محمد بن جنید خطاط ( وفات ۲۹۹هـ. ق ) ملقب به « سید طایفه» و « طاووس الفقراء» بود .۱

– ۳۰۹ هـ .

ق) ظهور می کنند . حلاج در حالت فنا ،شطح مشهور « انا الحق » را بر زبان می آورد.۴

 

 

مکتب وحدت وجود :

در بین عرفای و مسلمان ، اولین کسی که وحدت وجود را اساس تعلیم درسی نظریه خویش قرار داد، محی الدین ابو بکر محمد بن علی بن عربی حاتمی طایی (۵۶۰-۶۳۸ هـ .ق) بود. و او از اهالی اندلس بود، محض اختصار نام او را ابن عربی می خوانند.

مذهب ابن عربی بر اصل وحدت مبتنی است . بر این فکر که وجود امریست واحد که حق است و آنچه ما سوی الله است دیگر وجود حقیقی و مستقل ندارد.۵

 

 

اساس تعالیم ابن عربی که همان وحدت وجود است اساس تعالیم او است در کتاب« فصوص الحکم است» . وحدت وجود محی الدین مبنی بر این فکر است که وجود حقیقتی واحد وازلی است. و تنها وجود واحد ازلی خداوند است. پس عالمی که ما در آن زندگی می کنیم خود وجود حقیقی ندارد و وهم و خیالی بیش نیست . وجود حقیقی تنها از آن خداوند است و عالم با همۀ مظاهر

ابن عربی آن را فیض اقدس نامیده است و بوسیله آن اعیان در عدم ثابت می مانند . ودیگر «فیض مقدس» که بوسیله آن اعیان ثابت و در عدم در عالم محسوس ظاهر می شدند.۲

تصوف در قرن سوم به رشد خود ادامه می دهد و از سادگی ابتدائی قرون اولیه خارج می شود . صوفیه به همراه دیگر اقشار جامعه به زندگی اجتماعی روی می آورند و دیگر از گوشه نشینی و عزلت های طولانی خبری نیست. در قرن سوم هنوز جنبۀ عملی تصوف بر بعد نظری آن غلبه دارد . صوفیه در این قرن به فراگرفتن علوم جدیدی غیر از قرآن و حدیث روی   می آورد .

در قرن چهارم توسط ابو علی سینا (وفات ۴۴۰ هـ.ق) با مبانی حکمت در هم می آمیزد .

ا بو طالب مکی در کتاب قوت القلوب خود ، تصوف را با موازین شرعی تطبیق می دهد۳. افرادی چون محمد بن طاهر مقدسی در صفوه الصفوه و امام محمد غزالی در احیا ءالعلوم الدین در نفوذ و تأثیر هر چه بیشتر تصوف نقش بسزایی را ایفا می کنند . در این قرن مباحث کلامی به تدریج وارد حوزۀ عرفان می شود . رویت خداوند در جهان دیگر به عنوان یکی از افکار بحث انگیز مورد توجه قرار می گیرد .۴

 

تصوف در قرن ششم از بحث های مغرضانه در مسائل کلامی دوری می گزیند وجای آن را وآزادی بیان   می گیرد. به همراه این آزادی بیان، افرادی همچون ابوالفرج الجوزی(وفات ۵۹۷هـ .ق) در کتاب تلبیس ابلیس و سید مرتضی بن داعی حسنی رازی در کتاب « تبصره العوام فی معرفه مقالات الانام » برصوفیه بسیار تاخته است.۱

تصوف در قرن هفتم به بزرگترین تحول خود نائل می شود و آن تلفیق عرفان و حکمت اشراق توسط محی الدین ابن عربی ( وفات ۶۳۸ هـ . ق) است.از این جهت می توان اورا بنیانگذار عرفان

علت توجه مراجع دولتی به خانقاهها تعداد صوفیان وفرقه های صوفیه افزایش می یابد،اما از کیفیت وعمق تعالیم صوفیه کاسته می شود.در این زمان شریعت وطریقت به هم بسیار نزدیک می شوند .نوعی لا ابالی گری وبی بند وباری در بین صوفیان این عصر رایج می شود.۴

 

نویسندگان پنج کتاب اصلی:

عبدالله بن علی سراج طوسی( وفات ۳۷۸ هـ .ق):

 

اللمع اثر ابو نصر سراج طوسی بی تردید یکی از مهمترین متون اصلی صوفیه به شمار می رود دلایل اهمیت این کتاب نوع نگاه مؤلف وپرداختن به مسائل شبهه ناک وغامض وحفظ تعادل در همه مباحث است .به همین دلیل اکثر گروهها وفرقه های صوفیه آن را پذیرفتند.۵

عطار در تذکره الاولیاء از کتاب او به نام «لمع» یاد کرده است.۶

جامی در کتاب نفحات الانس خود از کتاب ابونصر سراج با نام «لمعه» یاد می کند.۷

همه خاندان ونیاکان ابونصر سراج از عابدان صوفی بوده اند .اودر طریقت بیشتر جانب صحو وزهد را نگاه داشته است .او حتی سخنان شطح آلود صوفیه را نیز با موازین شرع وسنت تطبیق داده است.ابونصر سراج با دارا بودن اطلاعات وسیع در زمینه قرآن وحدیث پیوسته می کوشد که بین شریعت وطریقت آشتی برقرار کند .او بنیاد تصوف اصلی را تنهاقرآن وحدیث می داند.۱

اگر سال وفات ابونصر سراج (۳۷۸ هـ .ق) باشد وتاریخ تألیف کتاب سالهای میانی عمراو حساب باشد ،تألیف کتاب به ظن قوی بین سالهای (۳۴۰-۳۶۰هـ.ق) صورت گرفته است.۲

از نظر جامعیت واشتمال موضوعی ،تقریباًهمه آنچه که مربوط به طریق تصوف می شده است در این کتاب وجود دارد.۳

از دلایل مهمی که بر اعتبار کتاب اللمع می افزاید ،استفاده مستقیم ابونصر سراج از اقوال وگفته های مشایخ تصوف است.۴

اللمع از حیث تأثیری که بر آثار عرفانی معتبر پس از خود داشته است ،در خور تأمل است.ابوحامد محمدغزالی در اثر عظیم خود«احیاءعلوم الدین»بسیاری از افکار ناب واصیل کتاب خود را از اللمع اخذ کرده است.۵

نکته دیگر در مورد شخصیت برجسته ابونصر سراج ،نوع برخورد عالمانه او با شطحیات حلاج وبایزید بسطامی است.او با سعه صدر وبه دور از هر گونه تعصب افراطی ،آن شطحیات را به  شیوه ای منطقی وبا حفظ موازین شرعی تفسیر وتأویل کرده است.۶

ابوسعید ابوالخیر (وفات۴۴۰هـ.ق)

گرچه کتاب اسرار التوحیدرا محمدبن منور میهنی نوشته است اما از آنجا که شرح حال ابوسعید ابوالخیر است در اینجا به زندگی قهرمان این کتاب پرداخته می شود.ابوسعید ابوالخیر در میان مشایخ بزرگ تصوف ایرانی یک نمونه استثنایی ومنحصر به فرد است.به طوری که مردم به او اعتقادبسیاری

نکته را همواره باید مد نظر داشت که ابوسعید یکی از دانشمندان طراز اول عصر خود بوده است ودر فقه وکلام وحدیث سرآمد همه مشایخ به شمار می رفته است.۲

عده ای از فقها ومحدثین زمان بوسعید با او دوستی ومراوده داشته اند .افرادی چون :ابو محمد جوین،قاضی حسین مرو رودی(وفات ۴۶۲هـ .ق) که از بزرگترین فقهای

ابوالقاسم بشر یاسین ،یک رباعی فارسی فرا گرفته وپیوسته آن را تکرار کرده است :۳

بی تو جانا قرار نتوانم کرد                           احسان تو را شمار نتوانم کرد

گر بر تن من زفان شود هر مویی                 یک شکر تو از هزار نتوانم کرد

استاد دیگری که بوسعید از محضر او بسیار کسب فیض کرده است ،ابو الفضل حسن سرخسی است از استادان بزرگ خارج از حیطه خراسان ابوالعباس آملی از کسانی بوده است که بو سعید بسیار با اوحشرونشر داشته است .بو سعید مدتی را در خانقاه او به سر می برد وبدست او خرقه

بر وابستگی وآزاد اندیشی واخلاص است،زندگی وروح تعلیمات ژنده پیل در خود خواهی وانتقام جویی وکین ورزی خلاصه می شود.  از منکران وحاسدان بوسعید که بگذریم به افرادی همچون فریدالدین عطار نیشابوری می رسیم. (وفات ۶۱۸ هـ .ق) که بوسعید را در تذکره الاولیاء ستوده است.۱عبدالرحمن جامی (وفات۸۹۸ هـ .ق) در کتاب نفحات الانس من حضرات الانس خود اورا باالقابی همچون «سلطان وقت» ،«جمال اهل طریقت» و« مشرف قلوب» یاد کرده است.۲بوسعید در مسائل فقهی پیرو مذهب شافعی بوده است.بوسعید معتقد است که همه مشکلات

وگناهان از خود خواهی وتظاهر ناشی می شود.او هرگاه می خواهد درباره خود سخنی بگوید از

لفظ «من» استفاده نمی کند وپیوسته از کلماتی مثل «ایشان» استفاده می کند.۳

ابو الحسن علی بن عثمان هجویری:(وفات ۴۷۰ ه.ق)

در اواخر قرن چهارم واوایل قرن پنجم در غزنه به دنیا آمده است .علوم متداول عصر خود را در

اوان جوانی در شهر زادگاهش فرا گرفت.هجویری به هنگام جوانی مدتی درگیر مناصب دولتی بوده است اما پس از مدتی دلبستگی های مادی رارها کرده ومتحول شده است. هجویری پس از تحول روحی به فرغانه به دیدار شیخ فرغانی می رود.وی در سفر هایش با مشایخ بزرگی همچون :ابو عباس شقانی ،ابو

برخی از موارد نادر ،هجویری به حلقه شاگردان آن شیخ می پیوست.۶ ابوالفضل ختلی ،تنها کسی بوده است که هجویری اورا شیخ ومقتدای خود دانسته است. ابوالقاسم کرگانی (وفات ۴۶۹هـ .ق) نیز از استادان هجویری بوده که بسیار به او اراد می ورزیده است.از نظر خط مشی فکری این دو با هم متفاوت هستند. کرکانی مانند ابو سعید به حلاج ارادت داشته ودر سماع میانه رو ومعتدل رفتار می کرده است.۷

هجویری در برخی از علوم شاگرد ابوالعباس شقانی (وفات ۴۵۸ هـ .ق) بوده است هجویری آداب وظواهر شریعت را در محضر وی آموخته است.

هجویری در تالیف کتاب «کشف المحجوب » به ابوالقاسم قشیری (وفات ۴۶۵ هـ .ق) بسیار نظر داشته است .از دیگر آثار هجویری می توان به :اسرار الخرق والملونات ،البیان الاهل العیان ،الرعایه بحقوق الله تعالی ،دیوان اشعار ،فنا وبقا ومنهاج الدین اشاره کرد.۱

زین الدین ابوالقاسم عبدالکریم بن هوازن بن عبدالملک بن طلحه بن محمد قشیری (وفات۴۶۵ هـ .ق) در ناحیه استواء ( قوچان کنونی )به دنیا آمد.

به لحاظ مقام علمی ودارا بودن اطلاعات وسیعش در حوزه علوم دینی به او لقب زین الاسلام را دادند .قشیری مقدمات ادب را نزد ابوالقاسم الیمانی فرا گرفت.۲

اولین استاد قشیری در نیشابور در نیشابور ،ابو علی دقاق است.دقاق پی به استعداد شگرف قشیری برد واو را در حلقه شاگردان خود پذیرفت.۳

ابوبکر محمدبن بکربن محمد طوسی نوقانی ( وفات ۴۲۰ هـ .ق) در نیشابور پیشوای شافعیان بود ،قشیری در محضر درس وی فقه را فرا گرفت.۴

ابوالحسن  احمد بن نصر محمد بن احمد عمر خفاف ( وفات ۳۹۵ هـ

(وفات ۴۱۵ هـ .ق) قاضی ابو محمد جناح بن نذیر کوفی ،           ابو القاسم عبدالرحمن کوشکی سراج (وفات ۴۱۸ هـ .ق) دربارۀ ارتباط قشیری بابوسعید ، در اسرار التوحید آمده است که قشیری ابتدا از منکران بو سعید بوده و بعد به سبب اشراف بو سعید بر خواطر از پیروان او

 

شده است.ولی با این همه قشیری حتی یک بار هم نامی از بوسعید در کتاب خود نبرده است. ۱قشیری در ظواهر شرع بسیار سختگیرانه عمل می کند ، ترک آنها را به هیچ وجه جایز نمی داند.

در فروع دین ، پیروی از مذهب خاصی را لازم نمی شمارد . در مورد سماع صوفیانه با احتیاط عمل      می کند.۲

 

     ابو حامد شیخ فرید الدین عطار نیشابوری 

نام وی به اتفاق اکثر مورخین وتذکره نویسان محمد است. کنیه او به گفتۀ محمد عوفی ابو حامد است. لقب او فرید الدین است. شیخ

که مولانا به هنگام عبور از بلخ و رسیدن به نیشابور به محضر عطار رسیده و عطار کتاب اسرار نامه را به او تقدیم کرده است . مولانا پیوسته این کتاب را با خود همراه داشته است. ۵

عطار مرید مجد الدین شرف مؤید بغدادی (وفات ۶۱۳- ۶۱۶ هـ .ق) بود.

عطار در مثنوی خسرو نامه پس از مدح خلفاء و ابو حنیفه نعمان بن ثابت ( ۸۰ – ۱۵۰هـ .ق)و محمد بن ادریس شافعی (۱۵۰- ۲۰۴هـ .ق) ، شخصی به نام سعد الدین ابوالفضل  بن ربیب را می ستاید و او را قطب اولیاءخطاب می کند. ستایشی که عطار از این شخص می کند، بسیار شبیه ستایش مرید از مراد است.۶

با همه این توصیفات ، عطار را گاه مرید مجد الدین بغدادی و یا اویسی وگاه مرید قطب الدین حیدر و یا رکن الدین اکاف شناخته اند .۷

عطار ابن ربیب را قطب به حق می داند . از نظر او ابن ربیب کسی است که بر لوح محفوظ احاطه دارد و اوتاد و ابدال، فیض از او می پذیرند . از اظهار نظر عطار در مورد ابن ربیب می توان این گونه برداشت کرد که در صورت اعتقاد عطار به شیخ نجم الدین کبری او رادر عداد مشایخ به شمار می آورده است. این نظریه اعتقاد عطار رابه صوفیه کبراویه که نجم الدین کبری را جزو اقطاب قلمداد می کنند، رد می کند . پیر عطار به احتمال قریب به یقین، سعد الدین ابوالفضل بن ربیب بوده است .۱

چنانکه از مطالعه آثار عطار بر می آید . اودر زمان خود مردی مطلع از علوم و فنون ادبی ، حکمت و کلام و نجوم بوده است. وی به اقتضای شغل خود آشنا به علم گیاه شناسی و خواص ادویه و دارو ها نیز بوده است . بنابراین آشنایی او به علم طب انکار پذیر نمی نماید . عطار مبادی طب ودارو شناسی را از پدر فراگرفته است و به کار معالجه بیماران نیز اهتمام داشته است.عطار علیرغم بیزاری از فلسفه و نقد فیلسوفان در حکمت طبیعی والهی نیز قوی دست بوده است . در کتاب اسرا نامه چکیده عقائد وآراء اصحاب حکمت را آورده است. با مطالعۀ آثار عطار نخستین چیزی که به ذهن خواننده خطور می کند ، احاطه او بر علوم دینی مانند تفسیر قرآن و حدیث می باشد .۲

 

      آثار عطار:

آثاری که در انتصاب آنها به عطار هیچ شکی نیست عبارتند از: الهی نامه ،اسرار نامه،جواهر نامه ، خسرو نامه، شرح القاب ، مصیبت نامه، مقامات طیور یا منطق الطیر ، دیوان قصائد و غزلیات ، مختار نامه،تذکره الاولیاء . تذکره

سعادت  پیوسته مطالعه کنند.  نکته آخر در مورد تذکره الاولیاء اینکه در این کتاب بیشترین حکایت به با یزید بسطامی اختصاص دارد که هشتاد وهفت حکایت از وی آورده شده است و بیشترین اقوال نیز از ابوالحسن خرقانی است ، عطار چهار

. در عرفان و از دیدگاه یک عارف، سعادت واقعی رسیدن به بهشت خلاصه نمی شود . در حقیقت بین مسأله سعادت رفتن به بهشت و مشاهده خداوند که یکی از درونمایه های فکری صوفیه بوده است. بین عوام و عارفان همواره کشمش وجود داشته است . ۱

عارف بر این اعتقاد است که خداوند را فقط باید به خاطر ذات خداوندی اش عبادت کرد، سابقۀ این تفکر به رابعۀ عدویه (وفات ۱۸۵ هـ . ق) می رسد . اودراین باره چنین گفته است : «خداوندا اگر تو را از خوف دوزخ می پرستم ، در دوزخم بسوز و اگر به امید بهشت می پرستم ، بر من حرام گردان و اگر از برای تو می پرستم جمال باقی از من دریغ مدار.» ۲

کنند.»۴

حقیقت انسان فراتر از یک جسم مادی محض است .انسان به صرف انسان بودن از سطح توان وهوشیاری بسیار بالایی برخوردار است که می تواند به بخش نامرئی ضمیر خود دست یابد واز آن بهره گیرد.او از این توانایی برخوردار است که ذهن خود را به هر شیوه ای که می خواهد به کار بندد؛چرا که انسانیت در جسم خاکی ومادی خلاصه نمی شود،بلکه در بعد روحانی والهی که همواره فعال است واداره می شود.

 

متن کامل در نسخه قابل خرید موجود است. 

[/tab][tab title=”قسمت هایی از متن (۲)”]

پیکاسو

برای رسیدن به اوج آمادگی روحی وروانی وتمرکز به هنگام کار چنین گفته است:

«همانطور که مسلمانان هنگام ورود به مسجد کفش های خود را جلو در از پا در می آورند ،من هم هنگام کار کردن جسم خود را خارج از اطاق کارم می گذارم.»۱

اگر انسان این گونه عمل کند ،دیگر از آن من جسمانی رها شده است ،تبدیل به یک میدان از انرژی    می شودکه افکار واندیشه های آدمی را تا هر جا که بخواهد با خود می برد .در حقیقت جسم تبدیل به مجرایی می شود که به روی یک میدان انرژی وسیع باز شده است وآنجا که این مجرا اتصال وچسبندگی به هیچ چیز مادی ندارد،می تواند به هر کجا که می خواهد سفر کند.۲

ویلیام جیمز درباره عالم ماوراء چنین گفته است:

«مرزهای گسترده تر هستی ما به فراسوی عالم مرئی گسترش می یابد.ابعاد بزرگتری از زندگی وجود دارد که بسیار عظیم تر از جهان مرئی هستند .می توانید آن را به هر نامی که می خواهید بنامید.عالم عرفان ،تصوف،ماوراءالطبیعه، یا هر چیز دیگر.هر چه هست ما در این جهان مرئی به آن تعلق داریم واگر به آن مربوط  ومتصل  شویم ،شخصیت محدود ما را متحول می کند وافق دید بازتری به

عارف وجود خدا را اثبات نمی کند او خدارا در قلب خویش جستجو می کند وهنگامی خدا را می یابد که وجود او را در قلبش احساس کند.۵

 

 

 تعریف کشف وشهود:

مکاشفه در لغت به معنی رفع حجاب، آشکار کردن ودریافت روح عارف از حقایق عالم بالا ومجردات است .برخی نیز آن را حصول علوم برای نفس دانسته اند که به فکر یا حدس ویا سانحه ای خاص حاصل می گردد.۱

 

شمس الدین آملی آن را بر معانی اطلاق می کند که تنها به وسیله مدرکات باطنی ادراک می شود وآن در سه زمینه کشف نظری ،الهی وروحی امکان پذیر است.۲

 

مکاشفه ضمن توجه به معنی

ب است وستر حق از خواص بندگان ،جهت ترحمی است که در حق آنها روا دارد که اگر مستور نباشد ،هر آینه متلاشی شوند ،وجود را در عین مکاشفت مستور است از آنها وبعضی گفته اند که ستر از قبل عبد ،بودن بشریت است بین ستر وشهود غیبی .وهر گاه نور غیبی آشکار شود حجاب بشریت برطرف شود، واز قبل حق پوشیدن حال اوست از عبد .عوام در پرده ستر اند وخواص در دام تجلی .ستر در عوام عقوبت است وبرای خواص رحمت.»۱

در کتاب شرح تعرف مستملی بخاری در مورد تجلی چنین آورده است:

« تجلی بر سه حال است : یکی تجلی ذات است وآن مکاشفه است .ومعنی این نه آن است که امروز ذات حق بنده را کشف شود تا عیان به وی نگرد ،لکن چون سلطان حق بر سر او غالب گردد تا در سر او غیر حق نماند از غلبه سلطان حق چنان گردد که گویی حق را می بیند.تجلی صفات ذات است وآن جای نوراست ومعنی صفات ،علم وقدت باشد وچون بنده را کمال صفت حق گشاده گردد ،هر صفتی از صفات حق که او را کشف گردد به آن معنی از صفات منقطع گردد وظلمت خلق منقطع گردد وبه نور صفات حق منور گردد.

تجلی حکم ذات باشد در آخرت وآنچه در آخرت باشد امروز خبر است وحکم این خبر این است که فردا گشاده گردد.پس تجلی را بر سه مقام نهاد: یکی تجلی از ذات که دلش از فکرت ستر صنعها صانع بیند .تجلی ذات مکاشفه باشد یعنی گشاده گشتن نه منازعت کردن واین کشوف غلبه باشد در این جهان یعنی از این

 

«وسهل بن عبدالله تستری گفت تجلی بر سه حال است: تجلی ذات وآن مکاشفه است وتجلی صفات وآن موضع نور است هر تجلی حکم ذات وآن آخرت است ومافیها .»۳

رساله غوثیه از محی الدین ابن عربی درباره تجلی وانواع آن چنین گفته است :

« بدان که تجلی حق- سبحانه وتعالی- دو نوع است : تجلی ربوبیت وتجلی الوهیت .

تجلی ربوبیت موسی (ع) را بود ودر این تجلی کوه طفیلی او بود نه او طفیلی کوه وتجلی الوهیت محمد(ص) را بود تا جملگی هستی محمدی تاراج داد وغرض از وجود محمدی وحقیقت او حق تعالی بود وکمال این سعادت به هیچ یک از انبیا واولیا ندادند.وتجلی صفات نفسی آن است که خبر مخبر از این دلالت کند بر ذات باری – جل وعلا- نه تنها با معنی زیادت برذات .نفس اگر به صفت موجودی متجلی شود آن اقتضا کند که جنید می گفت:

«ما فی وجود سوی الله» واگربه صفت واحدی متجلی شود ،آن اقتضا کند که ابو یزید گفت:« سبحانی ما اعظم شأنی» واگربه صفت قائمی به نفس متجلی شود ،هم آن اقتضا می کند که ابو یزید می

 

بو عثمان را بودکه می گفت : سی سال است که حق تعالی هم آن می خواهد که ما می خواهیم .اما صفات معنی چون خالقی ورازقی واحیا واماته است.چون به صفت رازقی متجلی شود،چنان بود که مریم علیه السلام را بود.وچون به صفت خالقی متجلی شود چنان بود که عیسی علیه السلام را بود. اما صفات ذات هم بردو نوع است .صفات جبروت ،صفات عظموت( عظمت)وچون به صفات جبروت متجلی شود ، نوری بی نهایت ،در غایت هیبت ظاهر گردد ،بی لون وصورت وکم وکیف.

اما تجلی

به صفت کبریایی وعظمت وقهاری خاص بر ولایت سالک متجلی شود ،باز آنچه یافته بود گم کند ودهشت وحیرت قائم آن  مقام شود وعلم ومعرفت به جهل ونفرت مبدل گردد.» ۳

تجلی بنابه نظر نجم الدین رازی بدین گونه توصیف شده است :

«وتجلی حق دو قسم است ،یا جمالی است یا جلالی .اما آن که جلالی است بر حسب مراتب ظهور ذات اقتضای اوصاف متعدده متنوعه می نماید مثل صفت ربوبیت والوهیت که ربوبیت تجلی در موسی علیه السلام داشت که کوه طفیل او بود واو طفیل کوه وتجلی الوهیت محمد را بود – علیه الصلوه- تا جملگی هستی محمدی  به تاراج داد وعوض وجود محمدی وجود الوهیت اثبات فرمود که « ان الذین یبایعونک انما یبایعون الله ید الله فوق ایدیهم »۴ ( ای رسول مومنانی که با تو بیعت کردند،با خدا بیعت کردند ودست خدا بالای دست آنهاست) کمال این سعادت به هیچ کس دیگر از انبیاء ندادند.

 

 

ایضاً تجلی صفات

وحیاه .» ۱

مصباح الهدایه ومفتاح الکفایه مراتب تجلی را اینگونه شرح داده است :

« وتجلی سه قسم است یکی تجلی ذات وعلامتش اگر از بقای وجود سالک چیزی مانده بود ،فنای ذات وتلاشی صفات حق است در سطورات انوار آن وآن را صعقه خوانند.

قسم دوم از تجلی ،تجلی صفات است وعلامت آن ،اگر ذات قدیم به صفات جلال تجلی کند از عظمت وقدرت کبریا وجبروت خشوع وخضوع بود واگر به صفات جمال تجلی کند از رحمت ورأفت ولطف وکرامت سرور وانس بود.

قسم سوم: تجلی افعال است وعلامت آن قطع نظر از افعال خلق واسقاط اضافت خیر وشر ونفع وضر بدیشان واستواء مدح وذم وقبول ورد خلق. واول تجلی که بر سالک آید در مقامات سلوک تجلی افعال بودوآنگاه تجلی صفات وبعد از آن تجلی ذات .» ۲

اثر علاءالدوله سمنانی در مصنفات چنین گفته است:

« ای فرزند حق تعالی بر روندگان به چهار نوع تجلی کند: اول تجلی صوری که آثاری است .دوم تجلی نوری که افعالی است .سیم تجلی معنوی که صفاتی است .چهارم تجلی ذوقی که ذاتی است.»۳

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


انواع تجلی

 

نام کتابنویسندهقرنتعداد مراحلانواع تجلی
شرح تعرفمستملی بخاری۴۳۴۳تجلی ذات – تجلی صفات- تجلی حکم
تذکره الاولیاءعطار۶۱۸۳تجلی ذات: مکاشفه

تجلی صفات: موضع نور

تجلی حکم ذات: دیدن آخرت وآنچه در آن است.

رساله غوثیهابن عربی۶۳۴۲تجلی:

۱-تجلی  ربوبیت

۲- تجلی  الوهیت: صفات نفسی – معنوی – فعلی

تجلی صفات جلال:

۱-   صفات فاعل

۲-   صفات ذات:

الف) صفات جبروت

ب) صفات عظمت: حی وقیوم

کبریایی وعظمت

مرصادالعبادنجم الدین رازی۶۵۴۲تجلی :

۱-   جمالی  الف) نفسی

ب) معنوی

ج) فعلی

۲- جلالی  الف) ربوبیت

ب) الوهیت

مصباح الهدایهعزالدین محمود کاشانی۷۳۵۳تجلی:  ذات

صفات

افعال

مصنفات فارسیعلاءالدوله سمنانی۷۳۶۴تجلی : ۱- تجلی صوری

۲-   تجلی نوری

۳-   تجلی معنوی

۴-   تجلی ذوقی

(۱-۱)

 

 

 

برطبق جدولی که از انواع تجلی در کتاب های مختلف عرفانی ارائه شد،در اکثر دوره ها تجلی بر سه دسته تقسیم بندی شده است .کتاب شرح تعرف که متعلق به قرن پنجم هجری می باشد همان طبقه بندی را ارائه داده است که بعدها عطار در تذکره الاولیاء در قرن هفتم از آن استفاده کرده است در رساله

رازی در مرصادالعباد به گستردگی وتفصیل ابن عربی در رساله غوثیه نیست .

عزالدین محمود کاشانی در مصباح الهدایه قرن هشتم تقسیم بندی تجلی را در سه دسته انجام داده است.این تقسیم بندی نه مانند شرح تعرف قرن پنجم آن قدر ابتدایی است که به جای تجلی فعل از تجلی حکم استفاده کند ونه مانند آثار ابن عربی در قرن هفتم آن قدر گسترده ومبسوط است که برای هر شاخه چند انشعاب جداگانه بیاورد .به عبارت دیگر متداول ترین وبهترین طبقه بندی از عز الدین کاشانی در قرن هشتم است .این طبقه بند ی آن قدر رایج است که امروزه در کتاب

منسجم ونظام مند.

         آ پوکالیپس وواژگان همسو با آن :

الف: «Apocrypha» از کلمه یونانی «Apokrypos» گرفته شده است وبه معنی رمزی وپنهان (hidden ) می باشد ۱.

ب: «Armagaddon » در وصف یکی از هفت بلایای آخر الزمان است.۲

ج: « Millennium » به معنای هزاره است ودر فرهنگ پیشگویی همه ادیان مسیحی ،چینی،ژاپنی، بودایی،هندی واسلامی به کار رفته است.۳

د: «Eschatology » مکاشفاتی که به یک قوم یا نژاد خاص تعلق دارند ودر آخر الزمان رخ می دهد.۴

 مکاشفه واسطوره:

هنگامی که از مکاشفه سخن می گوییم از آنجا که حیطه مکاشفه ارتباط انسان با عوالم دیگر است ،خواه نا خواه وارد حوزه معنایی ،واژگانی چون اسطوره ،آرکی تایپ وتمثیل می شویم .

از نظر رودلف اتو که یک اسطوره شناس است ، آپوکالیپس عبارت است از برخورد انسان با نیومن(numan) یا ماوراء الطبیعه.۱

مکاشفه در مفهوم عام ودر معنی خاص ( آپوکالیپس) رویارویی انسان با خداوند خویش است که در این رویارویی ، گفتگو با زبان رمز بیان می شود .چنانکه تقسیم کتاب مقدس به  سه دوره اسطوره ای وتمثیلی «Allegorical » تاریخی«H ictorical» وآینده گرایانه «futuristic » ناظر به تأثیر وتأثر آپوکالیپس واسطوره است.۲

یکی از محققانی که در حوزه اسطوره ومکاشفه های پیشگویانه تحقیق کرده است ،دیوید بار(David  barr ) است .او مکاشفه پیشگویانه را یک سفر اسطوره ای می داند که عنصر زمان ومکان در آن دخیل است.۳

 

مکاشفه (آپوکالیپس) در ادیان زنده جهانی:

یکی از عناصر مشترک در همه ادیان توحیدی جهان ،اعتقاد به ظهور منجی وتفکر رستاخیز مردگان است .به نظر محققان آبشخور این تفکرات که بعدها به کتابهای مقدس وارد شده است ، دین زرتشت می باشد .یکی از مهمترین آثار دین زرتشت که از نظر بررسی در مورد موضوع قابل بحث ما تأمل

،پیری زود رس،قیام مردمی از خراسان ،پادشاهی انیران ،برخاستن مردی از سیستان ،رواج نا امیدی بین ایرانیان وآمدن هوشیدر.»

 

 

 

 

 

دربخش دیگری از این گفتار ،نشانه های هزاره دوم چنین آمده است:« کم شدن بلا وآفت ،رواج دین زرتشت ،آمدن دیو وبیوراسب ،آمدن سام نریمان ،جنگ سام با ضحاک.»۱

بر طبق این پیشگیری ها در پایان چهار دوره سه هزار ساله، عالم به نظم و سامان نهایی خود می رسد . و منجی که یکی از فرزندان زرتشت است ( سو شیانت) ظهور خواهد کرد .

 

مکاشفه در کتابهای مقدس (عهدین) و کتابهای آسمانی دیگر:

مکاشفه در معنای  آپو کالیپس از موضوعاتی است که سر منشاء اصلی آن از متون دینی و مقدس (عهدین) است . لازم به ذکر است که مکاشفه در معنای آپوکالیپس – پیشگویی هایی در آینده که صحت و سقم درستی برای آن متصور نیستند – در قرآن و نهج البلاغه

عاموس، زکریا و یوحنا، دیده می شود.۴

.

تعریف کشف و شهود از متون عرفانی :

ابو نصر سراج (وفات ۳۷۸ هـ . ق) کشف را این گونه معنی کرده است : « روشنی چیزی که برای خرد مشکل است و دریافت آن است چنان که گویا چشم آن را می بیند . ابو محمد جریری (وفات ۳۱۱

کشف را به عنوان روشنایی در مقابل عقل قرار دادهاست . عقل در اینجا نهادی از جهان مادی است که در برابر روشنایی ماورایی مکاشفه قرار می گیرد . روشنایی که از منابع این جهانی نیست بلکه از عالم ملکوت سرچشمه می گیرد .

همه چیزهایی را که نمی توان به وسیله عقل آنها را   ادراک کرد ، در پرتو این نور قابل شناسایی و ادراک است . ابو نصر سراج گفته ای از ابو محمد جریری را نقل می کند، که تنها راه رسیدن به مکاشفه را تقوا و پرهیز گاری است. به عبارت دیگر همان ریاضت  و مجموعۀ آداب و اعمالی که در قرن چهارم برای تزکیه نفس انجام می دادند . آنچه که از فحوای کلام سراج بر می آید، این است که تصوف در قرن چهارم هنوز به صورت عملی دنبال می شده است .

ابو طالب مکی (وفات ۳۸۶ هـ .ق) دربارۀ کشف چنین گفته است:

« کشف عبارت است از آشکار شدن آنچه از فهم پوشیده است و آن را ذهاب هم نامند به معنی عینیت و مراد ازآن عینیت دل است از محسوسات به علت مشاهده ای که بر وعد و عید و جمال و جلال و غیره را بر او آشکار می نماید ورویت قلوب به کشف باز می گردد.» ۱

ابو طالب  مکی کشف را دررابطه با دل معنی کرده است . او معتقد است هر گاه که دل از علائق و وابستگی های مادی رها شده باشد می تواند به مشاهده عالم ملکوت نائل شود . از نظر ابوطالب مکی دل وسیله ای برای شهود عوالم ماوراء الطبیعه است . پس او شهود را با چشم دل  امکان پذیر می داند.

عبدالکریم هوازن قشیری (وفات ۴۶۵ هـ. ق) دربارۀ مکاشفه چنین گفته است :« و از آن جمله محاضره ومکاشفه و [مشاهده] است . محاضره ابتدا بود . ومکاشفت از پس او بود واز پس این هر دو مشاهده بود . محاضرت حاضر آمدن دل بود و بود از تواتر برهان بود و آن هنوز وراء پرده بود و

برج شرف .[پس] خداوند محاضره بسته بود به نشانهای او و خداوند  مکاشفه مبسوط بود به صفات او وخداوند مشاهده به وجود رسیده بود و شک را آنجا راه نبود . خداوند محاضره را عقل راه می نماید و صاحب مکاشفات را عملش نزدیک کند و خداوند مشاهده را معرفتش محو کند.»۲

قشیری معتقد است که در مکاشفه همه حجابها برداشته نمی شود . از

کند آن هم علم ظاهری و نه بینش درونی.

هجویری ( وفات بعد از ۴۷۰ هـ .ق) در مورد کشف چنین گفته است:« وبه حقیقت کشف ،هلاک محجوب باشد ،همچنانکه حجاب هلاک مکاشف. یعنی چنانکه نزدیک طاقت دوری ندارد،دور طاقت نزدیکی ندارد.چون جانوری که از سرکه خیزد ،اندر هرچه افتد بمیرد وآنچه از چیز دیگر خیزد ،اندر سرکه هلاک گردد.»۱

هجویری برخلاف قشیری معتقد است که مکاشفه مقام واصلان است.چرا که از نظر او به هنگام مکاشفه همه حجابها به تمامی کنار رفته وعارف در فنای از خود در ذات حق به بقا می رسد.او معتقد است کسی که می خواهد به این مقام برسد ،باید بین

باشد،هلاک می شود .خواجه عبدالله انصاری (وفات ۴۸۱ هـ .ق) میدان نود وسوم

»۲ (آنچه دید دلش حقیقت یافت وخیال نپنداشت.)

مکاشفه دیدار دلست با حق.علامت مکاشفت سر است.استغراق دل از ذکر،امتلاء سر از نظر واستبصار ضمیر به حقیقت.نشان

بزرگتر.ونشان استبصارضمیربه حقیقت سه چیزاست: مرد طمأنینت وسکینت یابد و وقار فرشتگان وثبات بادینان.»۳

خواجه عبدالله انصاری دیدارحق را به وسیله دل میداند.او معتقداست که برای رسیدن به مرحله مکاشفه ،دل بایدغرق درذکر خداوندباشد و خاطرازامورمادی خالی شود. ضمیر وباطن آماده پذیرش حق باشد.در حقیقت خواجه عبدا لله وسیلهرسیدن به حقیقت ورویت خداوند را دل وخاطرتلقی می کند.راه دل ،به عنوان راهی کوتاهتر برای رسیدن به حقیقت درصد میدان پذیرفته شده است راهی که بدون انجام ریاضت واعمال شاقه می توان آن را طی کرد.خواجه عبدالله متذکرشده است.که بارسیدن به وقار وآرامش روحی می توان این مقام را درک کرد.

عین القضات همدانی (وفات ۵۲۵ هـ .ق) درباره شهود چنین گفته است:

«دریغا از مقام شهود که خبر دارد وخود که تواند خبر دادن؟باش تا بدان مقام رسی که هفتاد هزار صورت بر تو عرض کنند،هر صورتی بر

شود.مرد چون این همه صفتهابیند ،پندارد که خوداونیست ولیکن از اوست.دریغا مغروریم که از شناخت حقیقت خود دوریم.از دیده کوریم واز جاده بشریت درگوریم.وقتی پیرم گفت: -قدس الله روحه-ای محمد هفتصد بار مصطفی را دیده ام وپنداشته بودم که او را می بینم .امروز معلوم شد که خود را دیده بودم.»۱

عین القضات  شهود را در مقام فنا امکان پذیر دانسته است.عارف در این مقام آنچنان درذات حق فانی شده استکه همهموجودات عالم را به صورت تمثالی از شکل خودمی بیند.حتی در این مقام حضرت

می نامدوزمانی که از حالت حضور خارج شود در آن حال به عارف لقب غایب داده است.

روزبهان بقلی (وفات ۶۰۶ هـ .ق ) کشف را چنین تعریف کرده است:

«کشف رفع پوشیدگی است بر فهم چنان شود که به چشم می بیند وحقیقتش ظهور ملک وملکوت است وجلال قدم جبروت دیده عارفان را در دیده ایشان پوشید،سنای جلال خود تا بدان جمال وجهش بینند.آنگه به ملک غیبش در نگرند واز هر صفتی فهمی در معرفت کنند.»۳روزبهان بقلی کشف را رفع ابهام وپوشیدگی برای فهم وادراک معنی کرده است.در حالت کشف حجابها چنان برداشته می شود که عارف    می تواند حقایق عالم ملکوت را بدون هیچ مانعی مشاهده کند.در این حالت خداوند خود رابا صفت جلال به عارف می نمایاندتا بدین

شدن حجاب به نحوی صورت می گیرد که بیننده کاملاً می تواند ،آنچه را که در پشت این پوشش قرار گرفته بود وقابل رویت نبود ،به خوبی ببیند وادارک کند .این ادراک اگر با عقل وحواس ظاهری همراه باشد چندان معتبر نیست .ولی اگر به واسطه حواس باطنی ادراک شود «مشاهده» نام دارد ودر صحت آن هیچ شکی نیست.

عزالدین محمود کاشانی (وفات۷۳۵ هـ .ق) درباره شهود چنین گفته است:

«مراد از شهود حضور است .هرچه در دل حاضر آنست شاهد آنست وآن چیز مشهود اوست.اگر حق حاضر است شاهد اوست واگر حاضر خلق است شاهد آن وصوفیان مشهود را شاهد خوانند به سبب آنکه هر چه دل حاضر آن بود ،آن چیز هم حاضر دل باشد.»۱

کاشانی ،شهود را نوعی حضور قلب ویا به عبارتی جمعیت خاطر قلمداد کرده است.اگر دل از جمعیت خاطر برخوردار باشد می تواند شاهد وناظر حقایق شود .پس دل در مقام شاهد قرار

حقایق غیب دور شده وتنها آنچه که مربوط به زندگی دنیوی می شود ،مشاهده می کند.

متن کامل در نسخه قابل خرید موجود است. 

[/tab][tab title=”قسمت هایی از متن (۳)”]

سر منشأمنحصر به فرد مکاشفه از دیدگاه غربیها، اشارات دینی والهیات است:

در طول زمان بارها این نسبت به الهیات داده شده است که پرداختن به آن باعث پایین آمدن آن تا حد علوم متافیزیک می شود .در نتیجه به منشأحقیقی آن که همان نشان دادن اصل وجودی خدا است ،توجه نمی شود.در این رابطه می توان ،لانگدون گیلکی[۱] را به خاطر آورد که افت تمامی مسائل را به مسائل ماوراءالطبیعه نسبت می دهد.اوعقیده دارد که مشکل مربوط

پالین این اصل خداشناسی را برای مرتبط ساختن خداشناسی از طریق مکاشفه وهم جهت با ماوراءالطبیعه این گونه خلاصه کرده است .

خدا در تمام اتفاقاتی که در اطراف ما به وقوع می پیوندند وجود دارد اما تشخیص حضور خاص او وهمچنین مقصودش کمی مشکل به نظر می رسد.وما به این نتیجه می رسیم که تمایز بین خداشناسی از طریق فطرت وشناخت خدا از طریق مکاشفه مغایر

است وناشی از درک مذهبی از ماهیت وروند واقعیت در همه جوانب می باشد.

در اینجا نظریه تئوری در دو بخش ارائه می شود: نخست به بحث در مورد ماهیت غیر ماوراءالطبیعه ،مکاشفه ومنحصر به فرد بودن بعضی از فرضیه هایی که خداشناسی از طریق مکاشفه را تأیید می کنند ، پرداخته می شود و بخش دوم سعی برآن است تا خداشناسی و ارتباط آن با مکاشفه بررسی شده وتفسیر روشنی از رابطه ماوراءالطبیعه وخداشناسی ارائه شود.

اشارات دینی :موارد خاص

در نظریه مذهبی وایت هد[۲] ،گرایش به مذهب به یک استدلال عقلی از مذهب منجر می شود .هر چند که در ابتدا نگرانی های مذهبی وجود دارد ولی در بعد این نگرانی جای خود را به آگاهی وشناخت مذهبی وارتباط این دو می دهد وبه مرتبه ای فراتر از شعائر ومناسک وپیوندهای اجتماعی پا می نهد .از نظر

نوعی جذبه فردی برخوردار است وهم نسبت به وقایع دنیوی نوعی ثبات قدم را داراست اینها ساختار دو جانبه ای می باشند که بیانگر نظریه وایت هد مورد اشارات دینی است.

رسیدن به شناخت مذهبی از طریق استدلال عقلی ،اشاره مستقیم به علل وموقعیت های خاص است .درک عقلانی از دین همان مشاهده مستقیم علل وموقعیت های خاص است وبرای تمام عوامل که به یک نیرویی متوسل می شود که مفاهیم را به روشنی توضیح می دهد وبسیار خاص می باشد ولی به مسایل کلی تعمیم مییابد.آموزه هایی که ما در این روش به ان می رسیم در راستای مسائل ماوراءالطبیعه وهدف وهسته وجودی آن می باشد که می تواند از تجربه ای خاص در لحظه ای خاص أخذ شود.

اشارات دینی همان طور که تحلیل شده دارای دو جنبه می باشند :۱-یکتایی اشارات دینی  یک اشاره مستقیم می باشد که می تواند با اصطلاحات کلی ( تعقل

به فردی می شوند که جنبه ادراکی دارند .شناخت اشارات دینی از نشانه های غایی دین می باشد که فراتر از آنها هیچ جاذبه وکششی وجود ندارد .

تعقل: هرچند که اشارات به عنوان رویدادهای منحصر به فرد روی می دهند به دلیل قابل دسترسی بودن برای افراد از جنبه

وایت هد می گوید ،آنها تنها می توانند به طور خاص ودر لحظه های خاص برای بسیاری از ما قابل درک باشند.

ذکر این نکته مهم است که در اندیشه وتفکر وایت هد ،اشارات دینی مفهوم خاصی برای نظریات کلی در جهان دارند.از طرف دیگر از یک منشأواحد برای تجربه وتوحید پیروی

.وقایع ومفاهیم دینی به این دلیل به درک نظریات کمک می کنند که از وقایع ماوراءالطبیعه ودر لحظه ای خاص بینش خاصی را ارائه می دهند .

همان طور که در نظریه یوهان پاپتیست[۳] وجان کاب[۴] آمده است این خود نوعی یادآوری وقایع مسیحیت می باشد که نقش مهمی در مفهوم نظری مکاشفه ایفا می کند در این دیدگاه یک واقعه تاریخی در به خاطر آوردن یک واقعه منحصر به فرد توسط حافظه در زمانی خاص مورد یادآوری وبازنگری قرار می گیرد .

با این وجود این واقعه اگر به صورت تجربه برای نسل های مختلف باقی بماند می تواند به این مکاشفه دینی وتاریخی نزدیک تر شود واین امر تابع یاد آوری می باشد واز این روست که بازتاب وتأمل نظری در وحی نشان داده است که آنها توسط وقایع منحصر به فرد دنیا نهاده شده اند وتنها این نوع وقایع هستند که دارای مفهومی کلی می باشند.

به منظور تفسیر این اصل که هسته وجودی مکاشفه را تشکیل می دهد،باید پیش فرض های آن را بشناسیم .درون بعضی از وقایع رویدادهای دیگری صورت می گیرد که انتزاعی می باشند ( وارتباطی با رویدادهای کلی ندارند ) اما می توانند به عنوان

می باشد .احساسات وعواطف ما درک خاص منحصر به  فردی از .هستی دارد .

نخستین گام را برای درک وقایع منحصر به فرد را می توان با به کار گیری نظریه وایت هد که در ارتباط با ادراک مرکب است برداشت .به طور خلاصه وهمان طور که قبلاً متذکر شدیم می توانیم بگوییم که در یک درک چند جانبه ادراکات ذهنی که از یک رویداد گرفته می شوند ،بسیار زنده به نظر می رسد ودارای

تاریخی را طی کرده است . حتی ما می توانیم در مورد نوعی از خصوصیات قابل تغییر در این زنجیره فکر کنیم که به وسیله آن می توان مسیر تاریخی طی شده در مورد وقایع منحصر به فرد را مورد توجه قرار داد .

اکنون می توانیم با معرفی نظریه گیلز دولوز[۵] ،تحقیق بیشتری در مورد ویژگی رابطه ذاتی میان دنیا وفکر وروح انسان انجام دهیم. وی اعتقاد بر رستگاری کلی بشر دارد .وی در اصل ،اصلی خود به نام تفاوت وتکرار( ۱۹۶۸) نشان داده است که چرا مفهوم آگاهی ذاتی از وقایع نباید به عنوان امری ساده انگارانه در نظر گرفته شود بلکه باید به همراه فلسفه پس از هگل نیز در نظر گرفته شود .به منظور نیل به این هدف ،دولوز دنیا را به جای طبقات کلی وخاص به طبقات فردی وعمومی تقسیم بندی کرده است وبه طور غیر

.امور خاص تکرار پذیر نیستند .

تبادل … امور منحصر به فرد رفتار مارا نسبت به امور کلی تعریف می کند ودرمقایسه مابه این نتیجه می رسیم که تکرار لازم است چراکه بعضی از امور غیر قابل جایگزین هستند ، تکرار به عنوان یک عامل خود یک امر غیر قابل تغییر و غیر قابل جایگزین است .

ایدۀ دولوز درمورد تکرار کلیت امور منحصر به فرد می تواند برداشت وایت هد را درمورد تکرار تفسیر نماید پارادوکس ظاهری که امری غیر قابل تکرار است ، به علت انتقال تطبیقی عوامل فرعی درسایر موقعیت ها نیزوجود دارد . ایدۀ تکرار وایت هد همانند دولوز به معنای دوباره بوجود آمدن نمی باشد و نشان دهندۀ درک جدیدی از موارد مشابه نیز نمی

تأثیر گذار به امری درونی تبدیل می شود و همانطور که پگوی می گوید این روز اتحاد و همبستگی نیست  که بیانگر و یادآور سقوط باستیل است بلکه این سقوط زندان باستیل است که موجب این جشن شده است ودرتمام روزهای اتحاد وهمبستگی تکرارمی شود .[۶]

 

خلاصه فصل اول:

فصل اول به منشأ تصوف اسلامی ،اختصاص دارد . چهار نظریه درپیدایش تصوف اسلامی وجود دارد :

  • منشأ تصوف اسلامی از تعالیم مسیحیت است.
  • منشأتصوف اسلامی ازتعالیم ایران باستان است.
  • منشأ تصوف اسلامی از تعالیم هندی است.
  • منشأ تصوف اسلامی از تعالیم دین اسلام است.

تجارب عرفانی هر کدام خصوصیت منحصربه فرد خود را دارند.در فضا وزمان خاصی رخ می دهند .درک وسپس تأویل این گونه تجربه ها نیازمند ذهنی پویاست که فراتر از محدوده زمان ومکان سیر کند .

از آنجا که موضوع اصلی این پژوهش کشف وشهود وبررسی مسائل پیرامون آن است ،واژه کشف وشهود ،بر صبق متون عرفانی معنا شده وبه بررسی وتحلیل آن پرداخته شده است.

سه مکتب بزرگ در عرفان:مکتب زهد،مکتب کشف وشهود،مکتب وحدت وجود،با ذکرویژگی های هر یک وسیر تکامل تدریجی آنها مورد تحلیل قرار گرفته است.

زندگی نامه

فصل دوم:

      راههای رسیدن به کشف وشهود

 راههای رسیدن به کشف وشهود:

«جنگ با نفس» وپیکار با تضاد درون را در تصوف جهاد اکبر می نامند .برطبق این تعریف وظیفه هر صوفی را ،شرکت در این «برترین پیکار » دانسته اند .صوفیان مکتب زهد عموماً سالها با ریاضتهای جانفرسا کوشیده اند تا مگر به مخالفت با نفس پردازند وآن را مهار و رام خود گردانند.رام کردن نفس از اهم امور مورد توجه صوفیه بوده است در این باره در تذکره الاولیا چنین آمده است:

عبداله طوسی درباره منصور حلاج چنین گفته است:که «منصور حلاج از کشمیر می آمد قبائی سیاه پوشیده ودو سگ در دست .شیخ اصحاب را گفت جوانی

کسی فرستادی که جمله سفره از غاز ببرد .شیخ گفت : این سگ نفس او بود .از پی او می دوید ،از بیرون مانده وسگ ما ،در درون مانده است وما از پی او می دویم .پس فرق بود از کسی که متابع سگ بود تا کسی که سگ متابع او بود.»۲

در این حکایت که عبدالله تروغبذیی ،منصور حلاج را به عنوان رام کننده بزرگ نفس ستوده .منصور ناگزیر همواره سگ نفس را با خود همراه دارد وجیره ای به عنوان رشوه به او می دهند تا نیازهایش را برطرف سازد.به عبارت دیگر ،باید نیازهای اساسی نفس را برآورد نه آن که وی را محروم کرد.۳

از این رو بیهودگی جنگ با نفس در ادبیات عرفانی نیز جایی بزرگ باز کرده است .هجویری در این باره چنین گفته است : « من نفس را بدیدم به صورتی مانند صورت من یکی موی وی گرفته بود ووی را به من داد ومن وی را بر درختی بستم وقصد هلا ک وی کردم .مرا گفت :«یا با علی ،مرنج که من لشکر ویم – عزوجل- تو مرا کم نتوانی کرد.»۴

در داستانی دیگر «نفس ضد هر چیز » معرفی شده است .نفس در اینجا کیفیتی واژگونه دارد .هر چه موجب رنج دیگران باشد ،سبب راحت اوست .هر چه از دیگران می کاهد،بر قدرت او می افزاید .هجویری درباره این ویژگی منحصر به فرد نفس این چنین گفته است:

« واز محمد علیان نسوی روایت آرند – و وی از کبار اصحاب جنید بود – رحمه الله اجمعین – که من اندر ابتدای حال که بر

آنچه رنج چیزها بود ،راحت من بود .، وآنچه راحت چیزها بود رنج من بود .»۱

طبق نظریه باژگونگی  نفس ، هر چه ریاضت بکشیم ، هرچه تن را در رنج گذاریم ، موجب پرورش و آسایش نفس خواهد گشت .۲

در مرحلۀ بعد از مهار کردن نفس که به آن تصوف زهد می گویند ، با طریقی در تصوف مواجه می شویم که به « همزیستی

مبحث اصلی این فصل را تشکیل می دهد.

سه مکتب اصلی تصوف مکتب زهد ، مکتب کشف و شهود ،  مکتب وحدت وجود است .طریق وصول به مکاشفه در هرکدام از این مکتب ها متفاوت است . برای آشنایی بیشتر ، دربارۀ اصول تعالیم این مکتب ها درباب رسیدن به کشف و شهود نمونه هایی از هر کدام نقل می شود .

 

     راههای رسیدن به کشف وشهود در مکتب زهد:

      ابراهیم ادهم (وفات ۱۶۱ هـ .ق) از بزرگان مکتب زهد بوده است. عطار دربارۀ شرح حال زندگی او چنین گفته است: « ابراهیم ادهم گوشۀ خالی می جست که به طاعت مشغول شود . تا بدان غار افتاد که مشهور است . نه سال ساکن غار شد . در هرخانه ای سه سال و که دانست که اوشبها و روزها در آنجا در چه کار بود که مردی عظیم و سرمایۀ شگرف می باید تا کسی به شب تنها در آنجا بتواند بود » ۴

بر طبق حکایتی که در مورد زندگی ابراهیم ادهم نقل شد ، عزلت و گوشه نشینی را می توان یکی از بن مایه های اصلی تصوف در مکتب زهد بشمار آورد.

بنگریست . آن پوستینش اژدهایی بود با دو چشم . چون دو سکره ی خون ، عظیم هراسی در او پدیدآمد .گفت : خداوندا تو این را درصورت لطف به من فرستادی،اکنون در صورت قهرش می بینم طاقت نمی دارم در حال اژدها برفت و دو سه بار پیش او روی در زمین مالید و ناپدید گشت».۱

«نقل است که گفت:(ابراهیم ادهم)پانزده سال سختی و مشقت کشیدم تا ندائی شنیدم که «کن عبداً فاسترحت» برو بنده باش و در راحت افتادی . یعنی « فاستقم کما امرت». ۲

« نقل که گفت: یک شب جبرئیل را به خواب دیدم که از آسمان به زمین آمد . صحیفه ای دردست ،سوال کردم که توچه خواهی کرد؟

گفت: نام دوستان حق می نویسم . گفتم نام من بنویس .گفت: از ایشان نئی . گفتم دوست دوستان حقم  ساعتی اندیشه کرد ،پس گفت: فرمان رسید که اول نام ابراهیم ثبت کن که امید درین راه از نومیدی پدید آید.» ۳

ابرهیم ادهم در جای دیگر وابستگی دوجهانی و توجه به مادیات و مدح و ذم مردم را حجاب تلقی کرده است :

«سه حجاب است که

 

 

 

طریق وصول به مکاشفه در مکتب کشف و شهود :

طریق تصوف پس از پشت سر گذاشتن مکتب زهد ، راه آسانتری را برای وصول به حقیقت برمی گزیند . این راه که  با تحمل ریاضتهای

می تواند با چشم یقین که در ظرف دل جای گرفته است به دیدار خداوند نائل شود .

یکی از متقدمان مکتب کشف و شهود با یزید بسطامی (وفات ۲۶۷ هـ .ق) است در این مبحث فرازهایی از زندگی و طریقیت خاص او در عرفان نقل می شود و سپس راههایی که با یزید از طریق آنها به کشف حجابها نائل شده است بررسی می شود .

« شیخ (بایزید) گفت: دوازده سال آهنگر نفس خود بودم در کورۀ ریاضت می نهادم و به آتش مجاهده می تافتم و بر سندان

مدد خدای به خدا رسید .» ۱

با یزید ریاضت کشی نفس را تنها  در ابتدای راه سلوک مؤثر می داند .او تطهیر نفس را درراستای تزکیه دل قرار داده است . یکی از کارهایی که باعث آلودن دل به گناه می شود،از نظر بایزید ،  غره شدن به طاعات و عبادات است. او اهتمام ورزیدن سالک را در دورکردن ازاین ریا وغرور

بودم . چون نگاه کردم بندگی و خداوندی هر دو از حق دیدم وگفت: سی سال خدای را می طلبیدم .چون بنگریستم او طالب بود و من مطلوب و گفت: سی سال است  تا هر وقت که خواهم حق را یاد کنم دهان و زبان به آب بشویم تعظیم خداوند را.»۲

با یزید برای کسی که تنها حجاب بین او و خداوند وجود خود اوست چنین توصیه می کند: « وگفت چه گویی در کسی

:ای پسر نام تو چیست؟روزی مرید گفت: ای شیخ مرا افسوس می کنی .بیست سال است تا در خدمت تو می باشم وهر روز نام من    می پرسی.شیخ گفت: ای پسر استهزاء نمی کنم لکن نام او آمده است وهمه نامها از دل من برده نام تو یاد می کنم وباز فراموش می کنم.»۱

یکی دیگر از بن مایه های اصلی رسیدن به کشف وشهود ،در مکتب کشف وشهود ،رهایی از علائق مادی است ،بایزید بسطامی در این مورد چنین گفته است:

«در همه عمر خویش می بایدم که یک نماز کنم که حضرت اورا شاید ونکردم .شبی از نماز خفتن تا وقت صبح چهار رکعت نماز می گزاردم هر

وطریقت را دانه دام هوای نفس ساخته اید کلاًوحاشا که هرگز بار یابید.۲ »

بایزید

:بی زلت باز نتوانم گشت.گستاخی خواهم کرد .گفتند: بگوی گفتم : بر همه خلایق رحمت کن .گفتند: باز نگر باز نگریستم .هیچ آفریده ندیدم الا اورا شفیعی بود وحق را بر ایشان بسی نیکخواه تر از خود دیدم .پس خاموش شدم بعد از آن گفتم :بر ابلیس رحمت کن .گفتند:گستاخی کردی بر او که از آتش است .آتشی را آتش باید تو جهد کن که خود را بدان نیاری که سزای آتش شوی که طاقت نیاری.»۳

«وگفت:حاجیان به قالب گرد کعبه طواف کنند بقا خواهند واهل محبت به قلوب گردند گرد عرش ولقا خواهند.»۱

«یکی گفت :چرا شب نماز نمی کنی؟ گفت: مرا فراغت نماز نیست.من گرد ملکوت می گردم وهر کجا افتاده ای است دست او می گیرم یعنی کار در

ورع که پیامبر اکرم(ص) آن را معیار دین شمرده است، از اموری که شبهه ناک هستند، دوری میکند .چنانکه حتی بسیاری از مشایخ صوفیه ،دست شان به سمت لقمه حرام ،دراز نمی شده است.۶ در مرتبه زهد از دنیا واز هر آنچه که با امور دنیوی سر وکار دارد پرهیز می کنند .سالک دوستی دنیا را سرآغاز تمام خطاها می داند .در این مرحله دل از همه علائق مادی ،حتی همه آن چیزهایی که حلال است ،پاک ومبرا می شود.

سالک در مقام فقر همه آراستگی های مادی را از خود زدوده است.چیزی نمی خواهد واگر هم چیزی به او داده شودنمی پذیرد.سالک در این مرحله خود را فقط با عطای پروردگار بی نیاز می کند.

در مرحله بعد از فقر که صبر قرار دارد ومقام بسیار شامخی است .خداوند در قرآن بارها صابران را ستوده است .سالک در مقام صبر سختی ها را فقط به خاطر خداوند تحمل می کند.۷در مقام توکل سالک خودرا به خداوند می سپارد .او با تمام وجود به خداوند خویش اعتماد دارد.ابوبکر دقاق در مورد توکل چنین گفته است : «توکل بسندگی است به روزی روزانه ورهایی از اندوه فرداست.»۸

آخرین مقامی که در اللمع آمده است مقام رضاست . سالک با رضایت وخشنودی قلبی از پذیرش فرمانهای حق که در وجود او حاصل آمده است به آرامش کامل می رسد . در این مرحله حتی اگر مشیت مقرر شده از جانب خداوند ، بسیار دشوار و تلخ باشد او با خشنودی کامل آن را می پذیرد علاوه بر مقامات ،ابو نصر سراج از حوالی نیز برای سالکان یاد کرده است . مکاشفه در معنای کشف و کنار رفتن حجابها در    برخی ازاین احوال روی می دهد . احوال نیز مانند مقامات ، سالک را برای رسیدن به وصال حق آماده    می کنند . در

حجابی او را قادر می سازد که خداوند را ببیند .ابو نصر سراج یقین را هم به عنوان یکی از احوال معرفی کرده است . از نظر او یقین مترادف با کشف است . کشف بر سه گونه است:

۱-با چشم سر روز قیامت را دیدن.

۲- با چشمان دل حقایق ایمان را دریافتن همراه با یقین کامل بی چون و چند.

۳- پی بردن به نشانه های خداوند با کارهای شگفت پیامبران و کرامت و سخنان بزرگان .

ابوالحسین نوری، یقین را مشاهدۀ حق قلمداد کرده است . ابو نصر سراج یقین را به تنهایی باطن و اصل همۀ احوال دانسته

به خلق و خو نگر .» چون شیخ ما این دقیقه باز نمود که اعتبار به باطن مرد است نه به ظاهر که « ان الله لا ینظر الی صورکم و لا الی اعمالکم و لکن ینظر الی قلوبکم .» بدین لفظ موجز شیخ بو عبدالله از آن انکار نیز بیرون آمد و با خود عهد کرد که بعد از آن بر شیخ ما اعتراض نکند.»۱

ابو سعید ابوالخیر در جایی دیگر تنها راه رسیدن به خداوند را رهایی از همۀ علائق مادی دانسته است او بزرگترین بت را که مانع رسیدن انسان به حقیقت کمال می شود ، نفس و منیت تلقی کرده است :

«از شیخ سؤال کردند که اینجا بزرگی است او را استاد امام بلقسم قشیری می گویند . می گوید  که بنده به دو قدم به خدای رسد ، شیخ چه گوید ؟ شیخ گفت : « نی ایشان چنین می گویند که بنده به یک قدم به خدای رسد . » پس مریدان

 

یکی از راههای رسیدن به مکاشفات شهودی ، برخورداری از ایمانی محکم وداشتن نوعی یقین است .

هجویری (وفات ۴۷۰ به بعد هـ .ق) در این مورد چنین گفته است :

« ایمان باور داشتن دل است ،بدانچه اندر غیب بر وی کشف کنند و وی را بیاموزند و ایمان به غیب و – خداوند تعالی – از چشم سر غایب و جز به قوت الهی اندر یقین بنده دیدار پدید نتوان آوردند و آن جز به اعلام – خداوند تعالی – نباشد . چون معرف و معلم عارفان و عالمان وی است – جل جلاله و عم نواله – که اندر دلهای ایشان معرفت و علم آفرید و حوالۀ آن از کسب ایشان منقطع کرد ،پس هر که را دل به معرفت حق باور داشت ، مؤمن بود . » ۱

این طور به نظر می رسد که هجویری معتقد است ، عارف می تواند با مدد به الطاف حق و داشتن استحقاقی که از جانب پروردگار به او عطا شده

و معرفت قلبی چگونه حاصل می شود ؟ هجویری در این باره چنین می گوید:

« حقیقت معرفت، عجز است از معرفت ؛ که از حقیقیت بر بنده جز عجز اندر آن نشان نکند و روا باشد که بنده را اندر ادراک آن به خود دعوی بیشتر نباشد ؛ از آنچه عجز ورا طلب بود و تا طالب اندر آلت و صفت خود قایم است ، اسم عجز بر وی درست نباشد و چون این آلات و اوصاف برسد ، آنگاه فنا بود نه عجز ».۲

بهترین و کاملترین معرفت از نظر هجویری این است که انسان بداند که هستی و جود او تا چه حد ناچیز است و بداند که در شناخت خداوند

خود تهی شده و همۀ وجودش غرق حق گشته است ، این گونه توصیف

می کند: «درویشی دنیای بلاست عز نصیب غیر است . مبتلا در عین بلاست وی را از عز چه خبر ؟ تا آنگاه که ازبلا به مبلی  نگرد ،آنگاه بلاش به جمله عز گردد و عزش جمله وقت ، و وقتش جمله محبت و

محبتش جمله مشاهدت ، تا دماغ محل دیدار شود از غلبۀ خیال؛ تا بی دیده بیننده گردد و بی گوش شنونده و بس عزیز بنده ای باشد که بار بلای دوست کشد ؛که بلا عز بر حقیقت است و نعما ذل بر

است و ادبارش انس ، تعلق  به هر صفت از آن که باشد ، غنیمت است »۱. هجویری در جایی دیگر در مورد کنترل شهوات و حواس ظاهری چنین گفته است:

« اما ظاهرترین صفتی نفس را شهوت است و شهوت معنی ای است پراکنده اندر اجزای آدمی ، وجمله حواس درگاه وی اند . وبنده به حفظ جمله مکلف است و فعل هریک مسئول . شهوت چشم ، دیدن و گوش ، شنیدن وبینی ، بوییدن وزبان ، گفتن و کام ، چشیدن و از آن جسد ، بسودن و از آن صدر ، اندیشیدن : پس باید طالب ، راعی و حاکم خود بود . روز و شب روزگار خود اندر آن گذراند تا این دواعی هوی که اندر حواس که پیدا می آیند از خود منقطع گرداند و از – خداوند تعالی – اندر خواهد تا وی را بدان صفت گرداند که این ارادت ازباطن وی مدفوع شود . که هر آن که که بحر شهوات مبتلا گردد ، از کل معانی محجوب شود . پس بنده اگر به تکلف این را از خود دفع کند ، رنج آن بر وی دراز گردد ووجود اجناس آن متواتر شود و طریق این تسلیم است تا

به فنا مقید باید کرد . پس آن فنا را بضاعت طریق بحر باید کرد تا صدف معنی بدست آرد وبیافت آن در حیات یابد . پس ای جوانمردعالم ! عالم خلایق را درآرزوی هوس آن در یابی اما غواص جانباز کم یابی اگر مهوسان بیافتندی در راه عزت نماندی . پس در راه دل تورا طلب درست باید کرد که روح تو صدف آن معانی است و سر تو بحر آن صدف است و دل بر آن بحر است . ازدل وکلی مقامات بیرون باید شد تا بدان بحر مستغرق گرفتار  همت خود گردی .»۱

بنا بر آن چه گذشت ، اولین قدم برای رسیدن به حقیقت عبور از خود یاگذشتن از هستی سالک است . سالک با زیر

ولی کسی که در این راه جان بر دست گیرد ، کم یافت       می شود . احمد غزالی راه دل را بهترین راه برای رسیدن به حقیقت می داند .

عین القضات همدانی (وفات ۵۲۵ هـ .ق) راه رسیدن به ایمان واقعی را گذر از مرحلۀ کفر حقیقی قلمداد کرده است:« درعالمی از عالم سالکان یک کفر را جلالی خوانند ودیگر کفر را جمالی خوانند . دریغا ای عزیز کفر الهی را گوش داد ،درنگر تا به کفر اول بینا گردی . پس راه رو تا ایمان بدست آوری . پس جان می ده تا کفر ثانی و ثالث را بینی . پس جان می کن تا به کفر چهارم راه یابی . پس مؤمن شوی .

ه دین خداو کفر بر من واجب است . این بزرگ را بین که عذر این چگونه می خواهد . گفت: ای کاچکی من آن کفر بودمی که دین اوست.» ۴

در توضیح نظریه کفر حقیقی عین القضات وراه نوین اودر تصوف باید گفت که او معتقد است،عارف می تواند بوسیله هر آنچه که غیر خداست وبه آن کفر می گویند ،به ایدئولوژی فکری خود افق گسترده تری بدهد.او پیشنهاد می کند که هر چه جز خدا را منکر شوید و فقط خدا را ببینید. در این مرتبه انسان از خودی

کفر باز پس گذارد ونه اسلام ،وکفر واسلام دو حالست که از آن لابد است.مادام که با خود باشی.اما چون از خود خلاص یافتی ،کفر وایمان اگر نیز تورا جویند در نیابند:

در بتکده تا خیال معشوقه ماست                      رفتن به طواف کعبه از عقل وخطاست

گرکعبه ازوبوی ندارد کنش است                            با بوی وصال او کنش کعبه ماست

تا از خود پرستی فارغ نشوی،خداپرست نتوانی بودن ،تابنده نشوی ،آزاده نیابی ،تا پشت بر هر دو عالم نکنی به آدم وآدمیت نرسی وتا از خود بنگریزی ،بخود نرسی .واگر خودرا در راه خدا نبازی وفدا نکنی مقبول حضرت نشوی وتا پای بر همه نزنی وپشت بر همه نکنی ،همه نشوی وبجمله راه نیابی وتا فقیر نشوی غنی نباشی وتا فانی نشوی باقی نباشی.»۱قطب الدین اردشیر عبادی (وفات ۵۴۷ هـ .ق) یکی از مهمات رسیدن به کشف وشهود را یقین دانسته است:«الصبر نصف الایمان والیقین الایمان کله.گفت:صبر نیم از ایمان است و یقین

کند تا همه چیز ها چنانکه هست بیند ومواضع ومدارج وابتدا وانتهای کارها باز شناسد.بداند که همه احوال مقدرست فارغ وساکن شود ودست از همه کارها بدارد واز بهر این حکمتست که خداوند تعالی یقین به بندگان کمتر دهد تا نظام عالم به مدد کسب وطلب حریصان بر قاعده بماند وحضرت علیه السلام در یقین چندان لطافت یافت که شب معراج به کمتر ساعتی همه آسمانها را گذر کرد وبمراد ومقصود رسید وبا خانه آمد وشک تاریک وتیره است که از لوازم خاکست وهرچه نسبت به زمین دارد تاریک وگرانست ویقین لطیف است ونورانی زیرا که از مدد آسمان است وهر چه حکم آسمان دارد سبک ولطیف ونورانی است.

پس هر که را شک عادت شد ، ثقیل و زمن بماند و در زمین ادبار و هرکه را یقین عادت شد ،لطیف و خفیف وطیار گشت در آسمان اقبال . واز اثر یقین بود که به ابراهیم بر جمله انوار ملکوت و آثار بشریت بگذشت و به هیچ چیز التفات نکرد و هم از مدد یقین بود که زکریا و نوح و برجیس و دیگر انبیا را با انواع عذابها و فنون محنتها ،تعذیب و قتل و حبس اعداء وکفار مبتلا کرده بودند و ایشان در همه رنج ها دعوت فرو نگذاشتند زیرا که صاحب یقین بودند، خسته ورنجور نمی شوند .»۲

عبادی معتقد است که یقین عصارۀ همۀ مقامات و احوالی است که سالک پشت سر می گذارد . از نظر او این یقین است که باعث می شود به وسیلۀ چشم دل حقایق عالم ملکوت را ادراک کنند . او در این باره معراج پیامبر اکرم (ص) را به عنوان مثال ذکر کرده است که پیامبر با نیروی یقین به عرش الهی رسید وبه دیدار پروردگار نائل شد . نکته دیگری که باعث شده است یقین برجسته تر از احوال و مقامات دیگر از نظر عبادی نمود داشته باشد ،این است که او نیروی یقین را متعلق به عالم ماوراء می داند به همین سبب است که عارف با مدد از یقین می تواند عالم غیب را ادراک کند .

عزیز الدین نسفی (وفات ۶۴۹ هـ .ق) در مورد تزکیه نفس برای رسیدن به مقام مکاشفه چنین       می گوید : « پس آدمی به ریاضت ومجاهدات هر چند پاک تر و صافی تر شود و علم و طهارت بیشتر حاصل می کند . مناسبت او با ملائک بالاتر حاصل می شود تا به جایی برسد که در پاکی و صفا وعلم و طهارت از جمله ملائکه بگذرد و به عقل اول رسد . بعضی می گویند که از عقل اول در نتواند گذشت واز عقل فیض قبول کند و عقل اول واسطه باشد میان وی وخدا. از جهت آن که عقل اول ملک مقرب است ،به غایت بزرگوار وداناست و

عقل اول است . اگر انسانی به این مرتبه برسد به مقام فرشتگان ، بلکه بالاتر از آن دست می یابد: عزیز نسفی را می توان از عارفان خرد گرا در تصوف ایرانی به شمار آورد . چرا که طرف عقل در کفه تفکرات او سنگین تر است . شیخ محمود شبستری (وفات ۷۲۰ هـ .ق) وصول به حق را فطری دانسته است .

اومعتقد است که با ترک تعنیات بشری و تجرد روح می توان به مکاشفه دست یافت :

« غایت کمال هر چیزی بالقوه در او حاصل است . بلکه کملات جمله اشیاء در هر شی ء مذکور است به واسطه تعنیات در او پوشیده اند . چون موانع مرتفع

۱( در آن روز کوهها را بنگری جامد و ساکن تصور کنی در صورتی که مانند ابرها در حرکتند.)

 کشش آنسویی در کشف و شهود :

در طریق تصوف به کسی که راه طریقت را آغاز می کند طالب می گویند و به آنچه که غایت هدف ونهایت مقصود طالب است، مطلوب می گویند . مطلوب همۀ طالبان خداست . اما گاهی رابطه بین طالب و مطلوب ، معکوس می شود . به جای اینکه طالب به دنبال مطلوب برود، مطلوب اورا برای رسیدن به این هدف انتخاب می کند ، هجویری در کشف المحجوب دربارۀ رابطه طالب و مطلوب چنین می گوید :

« پس مجاهده فعل بنده باشد ، و محال باشد که فعل وی علت نجات وی گردد . پس خلاص و نجات بنده متعلق به مشیت است نه به مجاهدت . کما قال الله تعالی:« فمن یرد الله ان یهدیه یشرح صدره للأسلام و من یرد أن هیله یجعل صدره ضیقا حرجاً.»۲ ( پس هر که را خدا هدایت او خواهد ، قلبش را به نور اسلام روشن و مفشرح می گرداند وهر که را خواهد گمرا گرداند دل او را از پذیرفتن

طالب و مهمترین مقصود یا مرید صادق ،طلب است واردات. یعنی طلب حق و حقیقت ؛ پیوسته در راه طلب می باشد تا طلب روی بدو نماید که چون طلب نقاب عزت از روی جمال خود بر گیرد وبرقع طلعت بگشاید ،همگی مرد را چنان بغارتد که از مرد طالب چندان بفهماند که تمیز کند که او طالب است یا نه . مطلوب اورا قبول کند .

« من طلب وجد وجد.» این حالت باشد . ای عزیز طالبان ازروی صورت بر دو قسم آمدند : طالبان و مطلوبان . طالب آن باشد که حقیقت جوید تا بیابد . مطلوب آن باشد که حقیقت ، وی را جوید تا بدان انس یابد .»

چیزی که از آن به عنوان کشش یاد می کنند ،همان است که در عرفان به آن جذبه الهی می گویند:

جذبه و لطف حق ،اگر شامل حال سالکی شود ، می تواند او را یک شبه به مرتبه ای از کمال برساند که یک پیر در طول سالیان دراز به آن دست نیافته است عطار نمونه هایی از این کشف و شهودها را نشان داده است .

جوانی قلاش می رفت . ربابی دردست و سرمست . ناگهان بو عثمان را دید . موی در

آورد و گفت : الهی من از آن خود کردم ، باقی تورا می باید کرد . در ساعت واقعۀ مردان به وی فرود آمد . چنان که بو عثمان در آن متحیر شد . نماز دیگر را بو عثمان مغربی پرسید : بو عثمان حیری گفت:

ای شیخ در رشک می سوزم که هر چه ما به عمری دراز طمع می داشتیم ، رایگان به سر این

که کار خدای دارد نه خلق.»۱ در حکایتی دیگر چنین آمده است:

« شبلی وقتی در بغداد بود. گفت هزار درم می بایت درویشان را پای افزار خزند و به حج برند .

ترسایی بر پای خاست . گفت: من بدهم . لیکن بدان شرط که مرا با خود ببرند . شبلی گفت : جوانمردا تو اهل حج نیستی . جوان گفت: در کاروان شما هیچ ستور نیست. مرا ازآن ستوری گیرند . درویشان برفتند. ترسا میان در بست تا همه روانه شدند . شبلی گفت : ای جوانمرد کار تو چگونه است ؟ گفت: ای شیخ مرا از شادی خواب نمی آید که من با شما همراه خواهم بود . چون در راه آمدند ، جوان جاروب بر گرفت و بهر منزلگاه جای ایشان می رفت و خار بر میکند  . به موضع احرام رسیدند درایشان می نگریست وهم چنان می کرد . چون به خانه رسیدند، شبلی جوان را گفت: با زنار تو را در خانه رها نکنم . جوان سر بر آستانه نهاد و گفت : الهی شبلی می گوید در خانه ات نگذارم . هاتفی آواز داد که یا شبلی او را از بغداد ما آورده ایم ،آتش عشق در جان او ما زده ایم . به سلسله لطف به خانه خویش ما کشیده ایم . تو زحمت خویش دور دار ای دوست تودر آری . جوان در خانه شد و زیارت کرد . دیگران دورن می رفتند و بیرون می آمدند و آن جوان بیرون نمی آمد .شبلی گفت: ای جوان بیرون آیی؟ !جوان گفت: ای شیخ بیرون      نمی گذارد هر چند در خانه طلب می کنم باز نمی یابم تا کار کجا خواهد رسید .» ۲

 مکاشفه با همراهی جسم:

سالکی که قدم در راه کمال می گذارد، دشوارترین مرحله ای را که باید پشت سر بگذارد ،تسلیم نفس اماره و تزکیه و تطهیر آن برای رسیدن به مقصد مطلوب است . هنگامی که نفس به مرتبه ای از پاکی و تطهیر برسد که دیگر بدن را به سوی نواهی امر نکند ، می تواند به عنوان ابزار شناخت معرفت بیشتر سالک نسبت به امور ماورایی نقش مهمی را ایفا کند .

عزیز الدین نسفی در مورد تکامل نفس و مراحل مختلف آن چنین می گوید :

«پس از پشت سر

ائق عالم ملکوت را کشف کند.»۲

روح انسان پس از اینکه عزم بازگشت به وطن خود را می کند اگر از راهی که آمده است بازگردد به مرتبه «ایقان» می رسد، اگر دراین بازگشت به همان مکان قبلی خود رجعت کند، تا مرتبه « احسان» فرا رفته است اگر از جایگاه اصلی گذشته وبه

که ورای این مقام ، حد دیگری نمی توان تصور کرد. ۳

متن کامل در نسخه قابل خرید موجود است. [/tab][/tabgroup]

[tabgroup][tab title=”قسمت هایی از متن (۴)”]

خلاصه فصل دوم:

رسیدن به مرتبه مکاشفه ودیدار حقایق عالم ماوراءالطبیعه ،آمادگی خاصی را می طلبد .سالک برای رسیدن به این جایگاه باید مراحلی را پشت سر بگذارد ،تا به آمادگی روحی که لازمه کشف حجاب هاست برسد.مکتب های مختلف عرفانی ،هر کدام راههایی را نشان داده اند .

در تعالیم مکتب زهد ،تهجد وریاضت ،روزه گرفتن های مداوم وطولانی ،چله نشینی اذکار واوراد مختلف اشاره شده است .در مکتب کشف وشهود به جای ریاضت های طاقت فرسا برای تصفیه باطن ،راه کوتاهتری پیشنهاد می شود.این راه کوتاهتر ،به جای سیر در آفاق وانفس ،سیر در درون وتطهیر دل را توصیه می کند .مکتب مهم دیگر در عرفان وحدت وجود است.در این مکتب عرفان به صورت درس رسماًدر خانقاه ها تدریس می شده است .تعالیم این مکتب نظری بوده است .محی الدین ابن عربی در گسترش تفکر وحدت وجود نقش بسزایی ایفا کرده است.

لطف وجذبه الهی به عنوان عنایت وتوجه خاص خداوند به سالک تلقی می شود:

تا که از جانب معشوق نباشد کششی           کوشش عاشق بیچاره به جایی نرسد

حافظ

در بحث کشش آنسویی نکته مورد توجه این است که: اگر سالکی مورد این نواخت ومهربانی قرار بگیرد،ای بسا که یک شبه راه صد ساله را بپیماید.مکاشفه برحسب درجه کمال سالک می تواند به همراه جسم ،دل یا روح باشدکه در فصل دوم به آن اشاره شده است.

فصل سوم:

   انواع و مراتب مکاشفه

    (مشاهده، معاینه،محاضره)

بحث دربارۀ مکاشفه ،با مقولاتی همچون: معاینه، مشاهده، ومحاضره همراه است. هریک از این مباحث دراین فصل ، بطور جداگانه بر مبنای سیر تاریخی در کتب عرفانی مورد بررسی قرار می گیرد .

در کتاب اللمع ،اثر ابونصر سراج (وفات ۳۶۷ هـ .ق) در مورد مشاهده و مکاشفه چنین آمده است:     « مشاهده به معنی قرب و حضور است . مکاشفه و مشاهده در معنا یکی هستند اما، کشف از نظر معنوی قوی تر و کامل تر است . عمروبن عثمان مکی گفته است:« نخستین مرتبه مشاهده از فزونی یقین پیدا می شود که از دیده های حضوری پرتو می گیردوبرون از قلمرو غیب نیست. ودرواقع خواهش دل برای دوام حضور یافته های غیبی است.» خداوند فرموده است :«در این قرآن یادآوری است برای هرکس که دل دارد و یا گوش فرا می دارد و گواه است.»(ق/۳۷) یعنی حاضر است.»۱

در جای دیگری از کتاب اللمع ،ابونصر سراج ، حضور را این گونه توصیف می کند: « حضور،

جدشان را آشکار نمی کنند. همچنین گفت: مشاهده وصلی است که بین دیدن دل و دیدن چشم ایجاد می شود . چه ،دل درهنگام یقین وکشف جز توهم چیزی را نمی افزاید.

عمروبن عثمان مکی گفته است: مشاهده یقینی است که بادریافت حضور مستقیم حق و بدون پوششی برای دل فزونی می گیرد و نیز گفت: مشاهده حضور به معنای قرب همراه با یقین و حقائق آن است.

اهل مشاهده سه حال دارند: مشاهده مبتدیان ومریدان، که هستی را با چشم عبرت می نگرند وبا تفکر در می یابند: مشاهدۀ متوسطان ،که ابو

است که عمروبن عثمان مکی اشارت کرده و گفته است دل عارفان استوار و راسخ، خدا را می بیند ودرهر چیزی نیز خدارا می بیند وهمۀ هستی را با او می نگرد و بینش آنها در چشمان حق و برای اوست.»

از بررسی مباحثی که از کتاب اللمع ارائه شد، چنین نتیجه گرفته می شود:

ابونصر سراج، مرتبه مکاشفه را برتر از مشاهده می داند . او معتقد است ، سالکی که به مقام مشاهده می رسد ،هنوز مبتدی است و مکاشفه از نظر معنوی عمیق تر است و خلوص بیشتری را می طلبد . طبیعتاً کسی که به این مرتبه می رسد ، انسانی .کامل ووارسته است .او داشتن یقین را برای رسیدن به مشاهده شرط لازم می داند.

ابو نصر سراج در اللمع به جای حضور از واژۀ «رویه القلوب» استفاده کرده است. طبق فرمودۀ حضرت علی (ع) دراین دنیا می

 

بررسی محاضره ،مکاشفه، مشاهده از کتاب رساله قشیریه عبدالکریم هوازان قشیری (وفات /۴۶۵ هـ.ق)«محاضره ابتدا بود و مکاشفت از پس او بود و از پس این هر دو مشاهده بود . محاضرت حاضر آمدن دل بود و بود ازتواتر برهان بود . و آن هنوز وراء پرده بود و اگر چه حاضر بود، غلبه سلطان ذکر و از پس او مکاشفه بود و آن حاضر آمدن بود به صفت بیان اندر حال ،بی سبب تأمل دلیل وراء جستن ودواعی شک را، بروی دستی نبود وازنعت غیب بازداشته نبود. پس از این، مشاهده بود وآن وجود حق بود چنانکه تهمت نماند و این آنگاه بود که آسمان سر صافی شود ، از میغهای پوشیده به افتاب شهود .تابنده از برج شرف. وحق مشاهده آنست که جنید گفت وجود حق با کم کردن تست نفست را. پس خداوند محاضره، بسته بودند شانهای او وخداوند مکاشفه مبسوط به صفات او ،و خداوند مشاهده بوجود رسیده بود و شک را آنجا را ه نبود . خداوند محاضره را عقل راه نماید .

نیفتد . آن شب اندر تقدیر بر روشنایی چون روز بود. دل همچنین بود . چون تجلی دائم بود او را همه روز بود و شب از میانه برخیزد .

نوری گوید:«  بنده را مشاهده درست نبود و بر هفت اندام وی رگی قائم ماند . وگفته اند چون آفتاب برآید، به چراغ حاجت نباشد.»۱

قشیری محاضره را همان حضور قلبی معرفی می کند، که در اثر استیلای اذکار واوراد بر دل سالک وارد می شود . بعد از مرحلۀ محاضره، مکاشفه در طبقه بندی قشیری ،رتبۀ دوم را داراست. دراین مرتبه ، سالک با حضور قلب، به صفات خداوند پی می برد و شک و تردید دراین مرحله جای ندارد. در مرتبۀ بعد ،البته مرتبه سوم از حیث توالی ، قشیری ؛ تکامل محاضره و مکاشفه رادرمشاهده می داند. دراین مقام ، همۀ حجابها ازمقابل دیدگان سالک به کنار می رود واسرار الهی را درمی یابد وبه شرف مشاهدۀ پروردگار خویش ،نائل می شود . هر یک از این مقامها دارای ویژگی هایی هستند که قشیری ،آنها را چنین برشمارد:

  • درمقام محاضره سالک با مشاهده آثار و خلقت حق تعالی ،نفس خود را محدود و بسته می دارد ودرحالت قبض به سر می برد.
  • درمکاشفه ، سالک باادراک صفات حق و با تکیه بر اعمالش به مقام قرب الهی می رسد ودر حالت بسط می باشد .
  • در مشاهده سالک با معرفتی که به ذات خداوند یافته، محو و درخود فنا می شود .

همانطور که ملاحظه می شود ،هریک از این مقامات احوالی را برای سالک در پی دارند. درمحاضره، قبض . درمکاشفه،بسط . ودر مشاهده

هجویری (وفات/ ۴۶۵ هـ.ق) در کتاب کشف المحجوب خود، درباب «المشاهدات» چنین        می گوید:

« ومراد این طایفه از عبارت مشاهدت ،دیدار دل است که به دل حق تعالی – را می بیند اندر خلأ و ملأ – و حقیقت مشاهده بردو

قائق وی را حجاب آید . :« لأن من عرف شیئاً لا یهاب غیره. ومن أحب شیئاً لا یطالع غیره ،فترکوا المنازعه مع الله و لا عتراض علیه فی احکامه و أفعاله.» آن که بشناسد با غیر نیارامدو آن که دوست دارد، غیر نبیند . پس بر فعل خصومت نکند تا منازع نباشد و بر کردار اعتراض نکند تا متصرف نباشد .وخداوند – تعالی – از رسول صلی علیه و سلم – ومعراج وی مارا خبر داد و گفت: « مازاغ البصر و ما طغی»۱«من شده الشوق الی الله ،چشم به هیچ چیز باز نکرد تا آنچه ببایست به دل بدید. هرگاه که محبت چشم از موجودات فرا کند،لا محاله به دل موجد را ببیند.»۲پس هر که با مجاهدات چشم سر را از شهوات بخواباند، لا محاله حق را به چشم سر ببیند. «فمن کان اخلص مجاهده کان اصدق مشاهده»پس مشاهدات باطن مقرون مجاهدت ظاهر بود . آن پیر را گفتند:« خواهی تا خداوند را ببینی؟»گفت:«نه» .گفتند: «چرا؟»گفت:«چون موسی بخواست ندید،ومحمد نخواست بدید.»پس خواست ما حجاب اعظم ما بود از دیدار حق تعالی؛ازآنچه وجود ارادت اندر دوستی مخالفت بود؛ و مخالفت حجاب باشد. وچون ارادت اندر دنیا پیری شد، مشاهدت حاصل آمد و چون مشاهدت ثبات یافت، دنیا چون عقبی و عقبی چون دنیا. پس مشاهدت اندر دنیا چون رویت بود اندر عقبی . چون به اتفاق واجماع جمله اصحاب اندر عقبی رویت روا بود ،اندر دنیا نیز مشاهدت

 

پس سکوت را درچه برتر از نطق باشد؛ ازآنچه سکوت علامت مشاهدت بود و نطق نشان شهادت و بسیار فرق باشد میان شهادت بر چیزی و میان مشاهدت چیزی.»۳

بر طبق تعریفی که هجویری از مشاهده ارائه می دهد. مشاهده را نوعی دیدار با چشم سر و باطن می داند.او معتقد است که مشاهده ازدو طریق حاصل می شود:

۱) صحت یقین                       ۲) محبت حق تعالی

کسی که از طریق یقین به مشاهده برسد،ابتدا با چشم سر آثار و قدرت حق تعالی را رویت می کند و سپس با چشم سر موفق به دیدار حضرت حق می شود.

درراه دوم، محبت وکشش حق تعالی،سالک رااز خویشتن خویش می رباید واین امر باعث می شود که سالک بی واسطه به مشاهده پروردگار نائل شود . چراکه،درطریق اول، استدلال است که سالک را جذب می کند ودرطریق دوم،جذبه و کشش حق.

هجویری درجای دیگری از کشف المحجوب درمورد محاضره ومکاشفه چنین می گوید:

« بدان که محاضره بر حضور دل افتد اندر لطایف بیان

 

ارجعیت مکاشفه ،مشاهده ،معاینه (مشخص کردن این موضوع که در آثار

 

 

 

 

(۲-۱)

 

 

 انواع مکاشفه :

در منازل السائرین اثر خواجه عبدالله انصاری( وفات ۴۸۱ هـ .ق) مکاشفه برحسب انقطاع یا پیوستگی رویداد آن بررسی می شود . مکاشفه در این کتاب به سه نوع تقسیم شده است .

مکاشفه از نوع اول: همیشگی وپایدار نیست .لحظه ای و زود گذراست وبستگی به احوال روحی سالک دارد .

  • سالک در این مرتبه در مقام تلوین است و هر لحظه ای  حالی بر او وارد می شود ،پس مکاشفه ای که بر سالک در مقام تلوین وارد می شود ،
  • ی در مقابل نور کشف عمل می کند واز مراتب پست مکاشفه است .مرتبه ای دیگر مکاشفه معنوی در قلب واقع می شود که از آن به الهام تعبیر می کند که به وسیله چشم دل ،روحی از ارواح مجرده را مکاشفه می کنند وبه آن مشاهده قلبیه می گویند.مرتبه بعد ازشهود مقام قلبی مکاشفه ،در مرتبه روح است .روح به واسطه استعداد ذاتی خود حقایق غیبی را بدون واسطه از حق می گیرد وبه سایر مدرکات جسم انسان می رساند.البته روحی که از چنین ویژگی هایی برخوردار است ارواح اقطاب است .بعد از مکاشفه به واسطه روح ،مرتبه بعد ،«سر»است بعد از آن «کشف خفی » واقع می شود .وبالاترین مقام ومرتبه کشف است .در چنین مرتبه ای علم سالک به حق متصل می شود .وبالاترین مقامات برای او حاصل می شود .این مقام به پیامبران اولوالعزم اختصاص دارد .بعد از کشف خفی ،«کشف شهودی» است که اختصاص به مقام حقیقت محمدیه دارد وکسی از آن نصیب ندارد.۱

عزیزالدین نسفی ( وفات ۶۴۹هـ .ق) در کتاب زبده الحقایق والانسان الکامل از مکاشفه به عنوان عروج یاد می کند:« سلوک عبارت از روش است وجذبه عبارت از کشش وعروج عبارت از      بخشش » ۲او درباره این عروج یا به قولی مکاشفه چنین می گوید:«انبیاء واولیاء را پیش از موت طبیعی عروج دیگر هست از جهت این که ایشان پیش از موت طبیعی می میرند.وآنچه دیگران بعد از موت طبیعی خواهند دید

.دل که واسطه بین دو عالم است یک روی در عالم ملک ویک روی در عالم ملکوت دارد .حقایق عالم ملکوت را بدون واسطه به سالک انتقال می دهند . صدر الدین قونوی( وفات ۶۷۳ هـ .ق) در کتاب الفلوک در مورد انواع مکاشفه چنین گفته است:«بدان که کشف در لغت رفع حجاب است ودر اصطلاح آگاهی بر آنچه که آن سوی حجاب است از معانی غیبی وانوار حقیقی ،چه وجوداً وچه شهوداً می باشد.» صدر الدین قونوی کشف را به دو نوع تقسیم می کند :

  • کشف صوری: از راه حواس پنجگانه ودر عالم مثال حاصل می شود ودارای مراتبی است .بیشتر مکاشفات صوری متعلق به امور دنیایی را داراست .
  • کشف معنوی: از صور حقایق مجرد است.

عزالدین محمود کاشانی (وفات ۷۳۵ هـ .ق) در مصباح الهدایه ومفتاح الکفایه کشف را به سه دسته تقسیم می کند :

  • کشف مجرد: همان چیزی که در خواب وخیال یا رویا می بینند ودر عالم واقع نیز همان امر اتفاق می افتد.
  • کشف مخیل : روح در خواب یا در بیداری به بعضی از اسرار عالم غیب پی می برد.در این حالت چون نفس هنوز به غالب تعلق دارد آن خیال را ادراک می کند.

خیال مجرد: هنگامی که خاطری بر دل غلبه کند با غلبه آن روح از مطالعه عالم غیب باز می ماند این مکاشفه اگر در خواب باشد ،اضغاث احلام ودر بیداری به آن واقعه کاذبه گویند

نظر معنوی جایگاهی ندارد.

انواع مکاشفه

 

 

نام عارفنام کتابسال وفاتتقسیم بندی مکاشفه
خواجه عبدالله انصاریمنازل السائرین۴۸۱۱)  نوع اول :زود گذر ۲) نوع دوم :پایدار ۳) نوع سوم: دائمی منجر به مشاهده
شهاب الدین سهروردیحکمت الاشراق۵۸۱مکاشفه به وسیله انوار اسفهیدیه
جلال الدین آشتیانی شرح مقدمه قیصری برفصوص الحکم ابن عربی۶۳۴مکاشفه مثالی- مکاشفه صوری – مکاشفه معنوی
عزیزالدین نسفیزبده الحقایق

انسان الکامل

۶۴۹عروج:۱) روح به همراه جسم ۲) روح بدون همراهی جسم
نجم الدین رازیمرصادالعباد۶۵۴ا) مکاشفات نظری وعقلی ۲) مکاشفات شهودی ۳) مکاشفات روحی وخفی ۴) مکاشفات سری وخفی ۵) مکاشفات اخفی
صدر الدین قونویالفلوک۶۷۳۱) مکاشفات صوری ۲) مکاشفات معنوی
عزالدین محمود کاشانیمصباح اهدایه۷۳۵۱) کشف مجرد  ۲) کشف مخیل  ۳) خیال مجرد

 

 

(۱-۲)

 

 

 

 

 

  ۱-حالت عارفان در هنگام مکاشفه :

طریق تصوف مانند مدرسه ای که از قوانین خاص پیروی می کند ،آئین وضوابطی را پیش روی سالک قرار می دهد که این دستورات در چارچوب عرفان تعریف شده است .تا زمانی که سالک مانند یک دانش آموز از قوانین وضوابطی که مدرسه اش برای او تعیین کرده است،پیروی می کند ،می توان مراحل پیشرفت وطی مدارج علمی اورا ریز نظر داشت .ولی هنگامی که به عنوان یک

دیدگاه خود به آن توجه می کند .۲- مکنونات قلبی فردی که آن قطعه خاص را گوش می دهد.این مقایسه برای درک بیشتر حالات درونی عارفی که در مقام قرب الهی قرار گرفته است انجام شد .عارف در این حالت استعداد وقابلیت خاصی برای درک بیشتر نظام هستی در خود می یابد.اکنون دیدگاه او به آفرینش ،با دیدگاه یک فرد عادی بسیار متفاوت است.او حقایقی را در می یابد که ورای هر تفکر عقلانی وقیاسات منطقی است این احوال در عارف تأثیری قوی از خود بر جای می گذارند.اما این مسأله که این حالات چقدر دوام داشته وپایدارند به آمادگی

است وادامه دارد وقایعی را که در این هنگام مشاهده می کند در خاطر او باقی می ماند .یکی از وجوه تفاوت تجربه عرفانی با هیپنوتیزم در همین یاد آوری وقایع پی از بیداری است .فردی که هیپنوتیزم می شود پس از بیداری نمی تواند به یاد بیاورد که بر او چه گذشته است ولی در مورد عارفان در حالت مکاشفه این امر صادق نیست.عارف هنگامی که خاطرش مستعد پذیرش احوال غیبی می شود ،ممکن است هر حادثه کوچک مانند شنیدن یک صدا

فرموده است:« آنچه را به جا آورده اند آماده می یابند.»  (۱۸/۴۹)یعنی رودر رو می شوید .هرچه دل با آن رویا رو شود ،اعم از غم وفرح همان را «وجد» می گویند خداوند از دلهایی خبر داده است که نگاه می کنند ومی بینند همین بینش برای دلها «وجد» است.»۱

« وجد همان است که در وقت ذکرهای تند یا خوف شدید یا توبیخ برای لغزش یا سخنی لطیف یا اشاره وفایده ویا شوق

پاک وافزون خواهی است که اندکش را نمی خواهند وبسیارش را بر نمی تابند.بدان بسیار می اندیشند وبه سوی آن همگان را بر می انگیزند وبه همین جهت همگان در آن آزمند وآرزومند هستند.وای بسا که برایش جان از کف بدهند ،گریه وفریاد نیز نشان قرب این حالت است .چه پیش از فرود آن را نمی شناسند وبدان انس ندارند.وجد نیز  برق آسا جان را می رباید وگویا لحظه ای هر دو را یگانه می سازد .چنانکه بشارتی برای ورودش نمی توان یافت،اندوهی هم برای

می گردد و جانش از فزونی یقین از راه مکاشفه بهره می گیرد .برخی از صوفیان در وجد خویش استوارترندوتوان توصیف پاره ای از دیده ها را دارند واین دلیلی است برای دیگران که آن را باورکنند،چه اگر ندیده بودند.

 

از آن خبرنمی دادند وگاه از سر مهربانی ونگهداشت دوست هر چه دیده اند نمی گویند تا دوستی را دگر سازند واورا از خویش بربایند وگاهی وجد پیش از سماع بر جان در آید وپیش از اندیشه آن را برباید.»۱

به هنگام مکاشفه ،کراماتی از اولیاء صادر می شود .کشف المحجوب هجویری در این باره چنین
می گوید:« واظهار کرامت جز اندر حال کشف درست نیاید که آن درجه قرب باشد وآن وقتی بود که حجروذهب به نزدیک دلش یکسان بود وبه هیچ حال از آدمی به جز انبیاء را این حال صفت

هب گردند.کل عالم اندر حق ایشان چون ذهب شود واز خواجه امام خرامی شنیدم به سرخس که گفت : کودک بودم به محله ای رفته بودم از محله های باغستان به طلب برگ توت از برای مایه عز وبر درختی شدم. گرمگاه وشاخ آن درخت می زدم .شیخ

است ! مرگشایش دل را با تو سختی نتوان گفت .»۲

 

 

سهروردی در حکمت

د که اشرف طبقات بود وشبیه به انوار مجرده بود وپس از وصل به بالاترین طبقات از آنچه در جهان نور ظاهر شود باز هم بالاتر رفته تا به نورالانوار پیوندد ودر آنجا مقام کند.»۱

سهروردی در جایی دیگر از کتاب خود انواری را برشمرده است .او معتقد است که عارف به هنگام رهایی از کالبد ،انوار پانزده گانه ای را مشاهده می کند:

«۱-بارقه ای که بر اهل بدایات آمد وآن همچنان بدرخشد وبه مانند پاره نوری

آید که عزت بزرگ وبزرگی به دنبال آید.۷- نوری که نخست درخشان بود ودر ربایندگی خود بسی بزرگ باشد که از لحاظ مشاهدت وابصار ظاهرتر وروشن تر از آفتاب بودودر لذتی فراگیرنده بود.۸- نوری بود درخشان وبراق ،در غایت خوشایندی وچنین تخیل افتد که وابسته ومتعلق به موی سر بود زمانی دراز ثابت ماند.۹- نوری بود فیاض با پنجه ای مثالی که گویا موی سر وی را گرفته باشد وبه سختی کشاند وبه رنجی  لذت آور رساند.۱۰- نوری بود با سر پنجه ای مثالی که چنان نماید که گویا در دماغ متمکن شده است .۱۱- نوری بود که از ناصیه نفس آید وبر تمام اجزای روح نفسانی بتابد وچنان نماید که گویا

بدین انوار غایات متوسطان در سیر وسلوک بود وگاه بود که این انوار آنان را بر گیرد وحمل کند و از این جهت بر روی آب وهوا روند وگاه بود که آنان را به همراهی کالبدهای آنان به سوی آسمان برد تا به بعضی از بزرگان جهان بالا بپیوندند.وبزرگترین ملکات حاصله در سیر وسلوک ملکه مرگ بود؛ یعنی مرگ اختیاری بود که نور مدبر را از ظلمات منسلخ گرداند.انسلاخی تمام اگرچه به طور کامل از بقایای علائق کالبدی که با کالبد دارد مجرد نشود لکن به سوی جهان نوری رود ودر آن جا نموده شود.»۱

فخرالدین ابراهیم عراقی  در رساله لمعات واصطلاحات درباب حالات عارف در مکاشفه چنین می گوید:« معشوق چون خواهد که عاشق را برکشد ،نخست در هر لباسی که از هر عالمی با او همراه شده باشد،از او بر کشد وبدل آنان خلعت صفات خودش در پوشاند .پس به همه نام های خودش بخواند وبه جای خودش بنشاند.این جهان یا در موقف المواقفش بدارد،یا به عالمش بهر تکمیل ناقصان باز گرداند وچون به عالمش مراجعت فرماید آن رنگهای عالم که از او بر کشیده بود ،اکنون به رنگ خود در وی پوشاند.»۲

از آن جا که مکاشفه مراتب گوناگون در افراد مختلف دارد پس احوال عارفان در مکاشفات مختلف است« ای درویش! در ابتدای این مقام از سالکان هر آینه این آواز برآید که لیس فی جبتی سوی الله ولیس فی الدارین غیر الله ودر وسط این مقام هر آینه این آواز بر آید که انا الحق وسبحانی ما اعظم شأنی ودر انتهای این مقام چنان خاموشی وسکوت بر سالک غالب شود

وتسلیم بر سالک غالب شود که یک موی سر او را غم هیچ چیز وهیچ کس نماندوخدای را بر بندگان خود دانا وتوانا شناسد .»۳

متن کامل در نسخه قابل خرید موجود است. 

[/tab][tab title=”قسمت هایی از متن (۵)”]

سخنان شطح آلود به هنگام مکاشفه:

وقتی که همه حجابها از مقابل دیدگان عارف کنار رود وعلایق جسمانی از کالبد او سلب شود ،وجد سراپای اورا فرا گیرد در این حالت سخنانی بر زبان آورد که در حالت عادی هر فرد معقولی از گفتن آن ابا دارد.به این سخنان که رنگ وبوی کفر دارد ،شطح گفته می شود .روزبهان بقلی در کتاب شرح شطحیات در این باره چنین می گوید:« در عربیت گویند شطح ،یشطح ،

ست.چون متشابه قرآن وحدیث وبدانک که اصل شطح بی تغییر در صفات متشابه صفات است ودر کلام پیغمبر ،نمودن اسرار مکاشفات صفاتی در رسوم افعال .وآن غایت عشق اوست .چون به هر قدم از ساحل عدم بگذشت ،جواهر صفات ونعوت واسامی در لباس مجهول بنمود از لذت عشق ،شقشقه جان عاشقش به ریاح غلبات محبت متحرک شده ،از بهر متشابه شطحیات که عشق بر انداخت هر دو متشابه ربانی ونبوی مؤمنان امت را امتحان آمد تا اقرار آوردند به ظاهر و تفتیش باطن نکند ،تا در تشبیه وخیال وتعطیل صفات به انکار متشابهات در نیفتند ،زیرا که روا نیست ،بحث در متشابه هات تاویل نگویند عامیان .« یقولون ربنا آمنا» ( پروردگارا ما ایمان آوردیم) مر خوانند وهم چنین در طرف متشابه حدیث جز ایمان ندارند ،اولیاء که «وما یعلم تاویله الا الله والراسخون فی العلم »( تاویل آن جز خداوند نداند وهمه دانش گویند ما همه به آن کتاب گرویدیم .) دیگران را ایمان وایشان را معرفت در مشکلات متشابه .»۱

همان طور که در معنای لغوی شطح ذکر شد ،واژه شطح به معنای حرکت وجنبش است ،پس به تعبیر دیگری می توان گفت که شطح جنبش رازهای درونی عارف است هنگامی که تحت تأثیر جذبه الهی قرار می گیرد سخنانی که در این حالت از زبان او جاری می شود ،در نظر اول کفر آلود است اما کسی که تا مقام مشاهده ومکاشفه حق پیش رفته است از هر گونه کفر وشرک به دور است .او در سایه الطاف حق این سخنان را بر زبان می راند .

منابع شطحیات:

«چون چنین است ،بدانستیم که اصل متشابه در شطح از سه معدن است : معدن قرآن ، معدن

زبان حقیقت ، و عموم را فرمود تا اورا بطلند درمدارج معاملات تادرجوار کریمش عطاء عمیقش بیابند، لیکن از حقیقت اشارت در اسرار عجیب کاین که اهل معرفت ووصلت رادرفتد ،بیگانه اند : زیرا که انبیاء صفت را   علم ربانی راست ، که مقام ایشان مشاهده قدم است . مفاوز مرامتشان برسالک رسوم و غر است . زیرا که ایشان استعداد ادراک رموز متشابه صفاتی ندارند. آن متشاذبهی که منبعی است از عین جمع و التباس صفات درمقام عشق که آن مقام را علمی اذست که حق – سبحانه وتعالی – بدان علم در ازل موصوف بود، وآن شطح اوست بدان خطاب کند مشتهران عشاق را- آنها که شاهد وایس غیب غیب اند و نور غیب غیب دراسرار غیب غیب می نگرد ، سفرۀ انبیاء اندوجنداولیاء » ۱

روزبهان بقلی منابع اولیه شطحیات را قرآن ،حدیث والهام الهی تلقی کرده است . بنا به نظر او در قرآن تنها به ذکر صفات و کلماتی که صفات خداوند را توضیح و تفسیر می کند، بسنده شده است .کلماتی مانند قهار، جبار، علیم که از صفات خداوند هستند ودرقرآن مکرراً از آنها استفاده شده است .

در شطحیاتی که از منبع حدیث مأخوذ شده اند ، پوشش کلمات و صفات حق به کناری نهاده می شود وعارف از فاصله نزدیکتری به شهود حق می پردازد.

در مقام الهام الهی عارف درجایگاه عشق به پروردگار به توحید حقیقی نائل می شود .اواکنون از معرفتی برخوردار است که به کرامات توجه نمی کند و آنها رااز ناحیه مکر الهی می داند .

۴-آیا هر رویایی مکاشفه است:

از آنجا که امور مربوط به کشف و شهود ومکاشفه درحالاتی مثل رویا و یا خواب ،خیال یا الهام صورت می گیرد این سؤال پیش می آید که آیا همه این خوابها و رویاها ، جنبه

ویاهای مختلف درکتب عرفانی بیان شده است ، به تفصیل نقل        می شود .

مستملی بخاری در کتاب شرح تعرف دربارۀ انواع خواطر چنین می گوید:

در خاطرها بر چهار وجه است :خاطری از خداست وخاطری از فرشته وخاطری از نفس وخاطری شیطان ،آنکه از خداوند بود ،بیدار کردن باشد وآنکه از فرشته بود ،حریص گردانیدن بود بر

قبی مقید است،باز مؤمن در دنیا مقید است ودر عقبی مطلق و«بنور الاسلام یرد علی عدو »وبه نور اسلام خاطر عدو بر عدو ردکند ،از بهر آنکه اسلام انقیاد است حق را .هر که حق را منقادتر ،در اسلام متحقق تر چون به نور اسلام نگرد گردون زیر حق ارد وخاطر اورا رد کند .»۱

مستملی بخاری در شرح تعرف به طور ضمنی متذکر می شود که باز شناختن هر یک از مراتب خوابها باعث ترفیع مقام معنوی سالک می شود .به طوریکه ،با خاطری که از حق بر سالک وارد       می شود ،نور توحید بر دل او وارد می شود .توحید همه یگانگی است وخاطر سالک در این حالت ،فقط خوابی را که از حضرت باشد دریافت می کند . در خوابی که از منشأملک بر خاطر سالک وارد می شود ،نور معرفت بر قلب او تابنده می شود ،او با دارا بودن این معرفت ،همه آن چیزهایی را که برای رسیدن به هدف متعالی خود نیاز دارد انتخاب می کند واز توجه به سایر امور صرف نظر می کند .در خوابی که منشأآن اسلام باشد ،نورایمان بر دل تابیده می شود ،چرا که ایمان باعث دور شدن از شهوات ونفسانیات می شود .

رساله قشیریه ،اثر عبدالکریم هوازن قشیری دربارۀ انواع خواب چنین می گوید :

«خواطر خوابی بود که بر ضمایر در آید که از فریشته بود وبود که از دیو بود که حدیث نفس بود وبود که از قبل حق سبحانه بود چون از قبل فریشته ،الهام بود وچون از دیو بود ،وسواس بود وچون از قبل نفس بود آن را هواجس نفس گویند وچون از قبل حق بود آنرا خاطر گویند وجمله این از جنس سخن بود .آنچه از فریشته بود صدق آنرا به موافقت علم بتوان دانست واین را گویند که هر خاطری که ظاهر او را گواهی ندهد باطن بود وچون از دیو بود بیشتر وی را باطل خوانند

به خاطر اول وابوعبدالله خفیف از متأخران گوید :هر دو برابر باشند از آنک هر دو از حق تعالی بود .یکی زیادت بود بر دیگر واول به دوم حال باقی نماند زیرا که بقا بر آثار روا نبود.»۲در تقسیم بندی که از قشیری از انواع خواب ارائه داده است ،برای هرگروه برحسب منشأ آن نام گذاشته است خاطری که از جانب فرشته باشد ،الهام نامیده،خاطر شیطانی را وسوسه ،خاطر نفسانی را هواجس وخاطری که الهی وربانی باشد ،خاطر حق نام گذاری کرده است .او معتقد است خوابی که از جانب فرشته باشد به وسیله علم می توان پی به صدق وکذب آن برد .خوابی   که از ناحیه شیطان باشد ،خود به خود باطل وبیهوده است وشناسایی خواب نفسانی در این است که فرد را به سمت گناه وشهوات راهنمایی می کند .نکته ای که همه شیوخ متصوفه در مورد آن اجماع نظر کلی دارند ،این است که خوابی که منشأآن نفسانی باشد ،آن خواب کذب ودروغ است وخوابی که منشأ الهی داشته باشد ،از آنجا که بر دل سالک وارد می شود ودل لطیفه ای الهی است ،لذا خواب از این نوع صدق محض است .قشیری خوابی که از طرف حق است ،به دو دسته تقسیم می کند :دسته اول خوابی که از طرف فرشته است .جنید در مورد این خواب می گوید که با زایل شدن آن خواب بیننده به تأمل وتفکر وادار می شود .خواب دسته دوم :خوابی که به طور مستقیم از طرف خداوند بر قلب سالک وارد      می شود واین خواب باعث حضور قلب وجمعیت خاطر سالک می شود.

احمد غزالی در مجموعه نامه ها انواع خواب را چنین بررسی می کند :

«ای عزیز :هر چه آدمی در خواب بیند ،دو قسم بود ،قسمی را از این عالم کسوتی تواند بود که معبر بداند که آن چیست وقسمی را هیچ کسوتی ممکن نبود وقسمی دیگر بود در میان هر دو طرف که کسوتی دارد ولیکن معبرش حقیقت نداند چون «الم » و«حم» و«طس» مثلاً کسوت  ملکی دارد ولیکن حقیقت ملکوتش مکشوف نیست .به خلاف این که «وتلک الامثال نضربها للناس ویعقلها الا العالمون.»۱(وما این همه مثال را می زنیم تا برای مردم روشن شود ،به جز مردم دانشمند کسی تعقل در آن نخواهد کرد .) ای عزیز ! مقصود از این همه آن است که هر چه آدمی در خواب بیند ،حقایق مطالعه می کند در لوح محفوظ بی صور وآن حقایق اقسامست  بعضی رادر این عالم ،مثال نبود وهو الاکثر وبعضی را بود .پس اگر در خواب مطالعت آن کنی که مثالش نبود ،چون باز به این عالم آیی ،اگر قوت جان بود ،در این عالم آن را هیچ مثال نبود واگر قدرت دل بود ،چنین بود که «المص»۲ پس معبر چه داند که این چیست .قوت سینه بود که «منه آیات بینات»۳ (در آن نشانه های آشکار است )

دیگر .پس فرشته متاع البت نگرد ودر خور معنی کسوتی طلبد ؛زیرا که هر روحی را قالبی دیگر باید .ارواح سگ وخوک وروباه وگرگ وآدمی را قوالب مختلف باید .همچنین هرمعنیی را کسوتی دگر باید وهر لبی را قشری دیگر وهر روحی را قالبی دیگر وهر دری را صدفی دیگر .پس چون آدمی از خواب درآید ،آن کسوت که در خیال یابد ،پیش معبری برد .او بگوید که هر کسوتی بر کدام معنی دلالت    می کند .»۱

احمد غزالی بین خواب دیدن وظرفیت روحی فرد ،ارتباط مستقیمی ایجاد می کند .تفکر فردی هر کس حول هر محوری که حرکت کند ممکن است در رابطه با مسائلی که به آن توجه نشان می دهد ،خواب هایی را ببیند .پس یک عارف واصل ،یا یک سالک مبتدی هم بر اثر درگیر شدن با برخی مسائل وماندن آن اثر در ضمیر ناخودآگاه ممکن است خواب ورویاهای خاص خود را داشته باشد.

سهروردی در مورد چگونگی کشف حقایق عوالم دیگر در خواب چنین گفته است:

«هرگاه که از شواغل حواس ظاهر انسان

ائکۀ سماوی در ارتباط اند این خواب درصورتی اتفاق می افتد که آیینه دل سالک کاملاً صاف باشد . دران لحظه هر آنچه که در ملکوت اعلی اتفاق می افتد در این آینه منعکس می شود . این نوع خواب از نظر نسفی یکی از ارکان نبوت است .

 

 

عزالدین محمود کاشانی دربارۀ انواع خوابها چنین گفته است:« اهل خلوت را گاه گاه در اثنا ذکر و استغراق درآن حالتی اتفاق افتد که از محسوسات غایب شوند و بعضی از حقایق امور غیبی بر ایشان کشف شود چنان که نایم را در حالت نوم و متصوفه آن را واقعه خوانند و گاه بود که در حضور بی آنکه غایب شوند این معنی دست دهد و ان را مکاشفه گویند وواقعه با نوم در اکثر احوال مشابه ومناسب است و از جمله واقعات بعضی صادق باشند و بعضی کاذب . همچنان که مکاشفه هرگز کاذب نبود چه مکاشفه عبارت است از تفرد روح به مطالعۀ مغیبات در حال تجرد او از غواشی بدن و در بیشتر وقایع و منامات نفس با روح مشارک بود و در بعضی مستقل و صدق صفت روح است و کذب صفت نفس . پس مکاشفات همه صادق باشند وواقعات ومنامات بعضی صادق و بعضی کاذب .» ۱

 

 

مکاشفه در بیداری:

« یکی از پیران بزرگ را هنگام وضو وسوسه بود و بسیار آب می ریخت. شنیدم که می گفت شبی       می خواستم وضویم را برای نماز عشاء تازه کنم آنقدر آب بر دستهایم ریختم که پاسی از شب گذشت اما دلم راضی ندشد و وسوسه رهایم نمی کرد گریه ام گرفت و گفتم : خدایا عفوکن ناگهان آوای هاتفی شنیدم که می گفت: های فلانی! عفو در به کارداشت  علم است وبس . شیخ ابونصر گفت: این مرد ابو علی رودباری بوده است . »۱

«احمد بن حواری گوید: روزی به نزدیک سلیمان شدم و وی همی گریست گفتم چرا می گریی گفت: یا احمد چرا نگریم شب تاریک شد و چشمها بخفت

گم شده بود . پرسید که در نیشابور پارساتر کیست؟ گفتند : ابوالحسن بوشنجی بیامد ودردامنش آویخت که خرمن تو برده ای . درماند و گفت: ای جوانمرد ! غلط کرده ای من تو را اکنون    می بینم . گفت: نی خرمن تو برده ای . درماند . دست برداشت و گفت : الهی ! مرا از وی بازخر ،درحال یکی آواز داد که او را رها کن که خر یافتیم . بعد ازآن روستایی گفت: ای شیخ ! من دانستم که تو ندیده ای لکن من خود را هیچ آبروی ندیدم برین درگاه، گفتم تا تو نفسی بزنی تا مقصود من برآید . ۴»

« محمد بن علی الترمذی  با دو طالب علم راست شد که به طلب علم روند چون عزم درست شد مادرش غمگین شد و گفت: ای جان !مادر من ضعیفم و بی کس و تو متولی کار من. مرا به که می گذاری   و من تنها و عاجز. ازآن سخن دردی به دل او فرو آمد . ترک سفر کرد وآن دو رفیق او به طلب علم شدند . چون چندگاه برآمد روزی در گورستان نشسته بود وزار می گریست که من اینجا مهمل و جاهل ماندم و یاران من ربازآید ، به کمال

یافتم. ۱»

« ابوالحسین نوری گفت: نوری درخشان دیدم در غیب پیوسته دروی نظر می کردم .تا وقتی که من همه آن نور شدم وگفت :وقتی از خدای تعالی درخواست که مرا حالتی دایم دهد هاتفی آواز داد که ای بوالحسین بر دایم صبر نتوان کرد الا بر دایم.۲»

«ابوالحسین نوری گفت : شبی طواف گاه خالی یافتم .طواف می کردم وهر بار که به حجرالاسود می رسیدیم دعا می کرد و می گفتم اللهم ارزقنی حالاًوصفه لا اتغیر منه. بار خدایا مرا حالی وصفتی روزی کن که از آن نگردم .یک روز از میان کعبه آوازی شنیدم که یا اباالحسین !می خواهی که با ما برابری کنی .مائیم که از صفت خود بر نگردیم اما بندگان گردان داریم تا ربوبیت از عبودیت پیداگردد.مائیم که بر یک صفتیم ،

رفتم .یکی جامۀمن ببرد .گفتم :خداوندا جامۀ من باز ده .درحال آن مرد بیامد وجامه باز آورد.عذر خواست. »۴ «ابوبکر وراق گفت: هر یک شنبه خضر علیه السلام به نزدیک محمد بن

ساعت چگونه رفتیم وباز آمدیم؟گفت: یا ابابکر ! چون پرنده او بود توان رسیدن تورا با چگونگی چه کار؟تو را با رسیدن کارنه. »۱ «روزی پیری نورانی ردا بر افکنده با شکوه از باب بنی شیبه در آمد وپیش کتانی رفت واو سر فرو کشیده بود وگفت: بعد از سلام که :ای شیخ ! چرا به مقام ابراهیم نروی که پیری بزرگ آمده است واخبار عالی روایت می کند تا سماع کنی .کتانی سر بر آورد وگفت: ای شیخ ! از که روایت می کند ؟ گفت:از عبدالله بن معمر ،از زهری ،از ابوهریره ،از پیامبر  صلی الله  وگفت: ای شیخ دراز اسنادی آوردی .هرچه ایشان آنجا به اسناد خبر می گویند ما اینجا بی اسناد می شنویم.پیر گفت: از که می شنوی ؟ حدثنی قلبی عن ربی جل جلاله .دلم از خدای می شنود.پیر گفت:چه دلیل داری بدین سخن .گفت: دلیل آن دارم که دلم می گوید که تو خضری .خضر علیه السلام گفت: تا آن وقت می پنداشتم که خدای را هیچ ولی نیست که من او را نشناسم تا ابو بکر کتانی را دیدم که من او را شناختم واو مرا شناخت.دانستم که خدای را دوستان اند که مرا شناسند  ومن ایشان را نشناسم. »۲ «ابراهیم خواص گفت:

آن داری که بدین گستاخی در خانه ی ما خواهی آمد؟ شبلی این بشنود وبازگشت

مهمان بساز .هنوز این مناجات تمام نکرده بود ،از سقف خانه درستهای زر سرخ باریدن گرفت .هاتفی آواز داد وگفت :خذ بلاحساب وکل بلا عتاب  بستان بی حساب  وبخور بی عتاب .سر از سجده بر آورد وزر به بازار برد تا برگ خانه سازد .مردمان گفتند :ای صدیق عهد این زر بدین نکویی از کجاست؟ گفت: در دار الضرب ملک اکبر زده اند ودست تصرف قلابان بدو نرسیده است. »۱ «ابو علی دقاق گفت: روزی درویشی در خانقاه آمد که گوشه ای با من پردازید تا بمیرم.او را خانه ای پرداختیم .در آنجا شد وچشم در گوشه ای گذاشت ومی گفت: الله الله ومن پنهان گوش می داشتم .گفت: ای بوعلی ! .برفتم وباز امدم .او همان می گفت تا جان بداد .کسی به

کرم تو   می بینم با خلق بگویم تا دیگر هیچ کس سجودت نکند ؟ آواز آمد نه از تو ،نه از من .۴»

« ابوالحسن خرقانی گفت: چون به گرد عرش رسیدیم صف صف ملائکه پیش باز می آمدند ومباهات      می کردند که ما کروبیانیم وما معصومانیم .من گفتم : ما هو اللهانیم.ایشان همه فصل گشتند .مشایخ شاد شدند  به جواب دادن من ایشان را .۵»

« ابوالحسن خرقانی گفت: چون به تن به حضرت او شدم دل را بخواندم .بیامد .پس ایمان ویقین وعقل ونفس بیامدند.دل را به میان این هر چهار در آوردم .یقین واخلاص را بر گرفتم تا به حق رسیدم .پس مقامی پدید آمد که از آن خویش ندیدم .همه حق دیدم .پس آن هر چهار چیز که انجا برده بودم محتاج من گردانید و گفت : من از هرچه دون حق است زاهد گردیدم .آن وقت خویشتن را خواندم از حق جواب شنیدم و بدانستم که از خلق درگذشتم . لبیک اللهم لبیک زدم . محرم گردیدم . حج کردم دروحدانیت طواف کردم بیت المعمور مرا زیارت کرد کعبه مراتسبیح کرد ملائکه مراثنا گفتند . نوری دیدم که سرای حق درمیان بود . چون به سرای حق رسیدم از آن من هیچ نمانده بود .۱»

« ابوالحسن خرقانی گفت: از حق ندا چنین آمد که بنده ی من! اگر به اندوه پیش من آیی شادت کنم و اگر با نیازآیی توانگرت کنم و چون از آن خویش دست بداری آب و هوا را مسخر تو کنم .۲»

«ابوالحسن خرقانی گفت: خدای تعالی همه را پیش من کند رسول علیه السلام گوید: اگر خواهی تو را از پیش جای کنم گویم: یا رسول الله من در دار دنیا تابع تو بودم اینجا نیز پس رو توام بساطی از نور بگستراند ابوالحسن و ژنده جامگان او بر آنجا جمع آیند مصطفی بدان جمع چشم روشن شود . اهل قیامت همه متعجب بمانند . فرشتگان عذاب می گذرند می گویند : اینان آن قوم اند که مارا از ایشان هیچ زندگی نیست وگفت: مصطفی (ع) فردا مردانی را عرضه دهد که در اولین و آخرین قبل ایشان نبود . حق تعالی بوالحسن را درمقابله ی ایشان آورد و گوید ای محمد ایشان صفت تواند بوالحسن صفت من است.۳»

«ابوالحسن خرقانی گفت: یک روز خدای به من ندا کرد که هر آن بنده که به مسجد تو درآید گوشت و پوست وی برآتش حرام گردد و هر بنده ای که در مسجد تو دورکعت نماز کند به زندگانی تو و پس مرگ تو روز قیامت از عبادان خیزد . ۴»

«ابوبکر واسعی گفت: درباغی حاضر آمدیم به مهمی دینی ، مرغکی برسر من همی پرید. برطریق غفلت از راه عبث او را برگرفتم و دردست می داشتم مرغکی دیگر بیامد و بالای سر من بانگ می کرد . صورت بستم که مگر مادرش است . یاجفت .

ن صد هزار درهم که تو وام داری آن جایگه زنی از بهر تو سیصد هزار درهم که تو وام دارسی نهاده است .   گفت :یا رسول الله آن شهر کدام وآن شخص کیست ؟ گفت شهر به شهر می روی وسخن  می گویی که سخن تو شفای دلهاست که من خود چنان که به خواب تو آمده ام به خواب آن کس روم سپس یحیی به   نیشابور آمد واورا در پیش طاق سبز نهادند. . گفت : ای مردمان نیشابور من اینجا به اشارت پیغامبر (صلِ آلله ) آمده ام که فرموده است که وام تو یک کس بگذارد ومن صد هزار درهم نقره وام دارم وبدانید که سخن  مارا به  هر وقت مجالی بود . اکنون این وام حجاب آمد. یکی گفت من پنجاه هزار درهم بدهم دیگری گفت: چهل هزار درهم بدهم یحیی نگرفت

بگفت : روز اول ده جنازه روز دوم بیست وپنج جنازه وروز چهارم هفتاد جنازه و سپس روز پنجم از هری برفت و با هفت شتر و از نقره چون به بلهم رسید پسر با او بود آن مال می آورد گفت : نباید که چون به شهر رسد مال به غرما و فقرا دهد ومرا بی نصیب بگذارد هنگام سحر مناجات می کرد سر به سجده نهاده ناگاه سنگی بر سر او آمد یحیی گفت : مال را به غرما دهید وجان بداد اهل طریقت او را برگردن نهادند وبه نیشابور آوردند.۱»

« ابو علی دقاق را به خواب دیدند . گفتند: خدای با توچه کرد ؟ گفت: هرچه کرده بودم از بد ونیک جمله گرد کرد بر من به ذره ذره پس به کوه در گذشت ویکی دیگرش به خواب دید که به صراط می گذشت پهنای آن پانصد ساله  راه بود . گفت : این چیست که مارا خبر دادند که صراط از موی باریکتر است واز تیغ تیز تر ؟ گفت این سخن راست است لیکن به رونده بگردد رونده ای که آنجا فراخ تر باشد اینجا باریکش باید رفت واگر تنگتر رفته باشد. اینجا فراخ تر باید رفت .۲»

در اخبار پس از مرگ :

«ثوری را به خواب دیدند .گفتند خدای با تو چه کرد .گفت بر من رحمت کرد .گفتند : حال عبدالله مبارک چیست.گفت اورا از جمله آنان است که هر روز دوبار به حضرت حق تعالی شود.۳»

« از استاد ابو علی شنیدم که می گفت: استاد ابو سهل صعلوکی رحمه الله ابو سهل زجاجی را به خواب دید .گفت: خدای با تو چه کرد .گفت: آنجا کار آسانتر از آن است که ما می پنداشتیم.

متن کامل در نسخه قابل خرید موجود است. 

[/tab][tab title=”قسمت هایی از متن (۶)”]

یکی از مشایخ ابراهیم خواص را به خواب دید

گفت: خدای تعالی با تو چه کرد؟ گفت:

شبی ابوالحسن را به خواب دید که گفت: ای درویش چون به سر خاک ما آیی نعمت دنیا مخواه اگر نعمت دنیا خواهی به سر خاک خواجگان دنیا رو و چون اینجا آیی همت از دوکون بریده کردن خواه . ۲»

«یکی ابو بکر وراق پس از مرگ به خواب دید از او پرسید خدای با تو چه کرد؟ گفت : به حضرت خود بداشت و نامه ای به دست من داد می خواندم تا به گناهی رسیدم . جمله نامه سیاه شد که بیش نتوانستم خواند . متحیر شدم ندا آمد که این گناه را دردنیا برتو پوشیده ام از کرم ما نسزد که در این جهان پردۀ تودریم عفوت کردیم .۳»

«خواجه علی سیرگانی بر سر تربت شاه شجاع نان می داد یک روز طعام در پیش نهاد و گفت خداوندا مهمان فرست ناگاه سگی درآمد خواجه بانگی زد. سگ برفت. هاتفی آواز داد از سر تربت شاه که مهمانی خواهی چون بفرستیم باز گردانیم؟ درحال برخواست وگرد محلت ها می گشت سگ را ندید به صحرا رفت او را دید گوشه ای خفته ما حضری که داشت پیش او نهاد سگ هیچ التفات نکرد خواجه علی خجل شد و در مقام استغفار بایستاد و دستار برگرفت و گفت توبه کردم سگ گفت احسنت ای خواجه علی مهمان خوانی چون بیامد برانی ؟ تورا چشم باید اگر نه سبب شاه بودی دیدی آن چه دیدی.۴»

«سهل تستری روزی نشسته بود با یاران مردی آنجا بگذشت سهل گفت این مرد سری دارد تا بنگریستند مرد رفته بود چون سهل وفات کرد مرید بر سر گور وی نشسته بود آن مرد بگذشت مرید گفت خواجه این پیر که دراین خاک است گفته است که تو سری داری به حق. آن خداوند که تورا این سر داده است که چیزی به ما نمایی آن مرد به گورستان سهل اشارت کرد که ای سهل! بگوی . سهل در گور با آواز بلند بگفت لا اله الا الله وحده لا شریک له . گفت می گویند که هر که اهل لا اله الا الله بود او را تاریکی گور نبود راست است یا نه ؟ سهل درگور آواز داد و گفت راست است . ۵»

«معروف کرخی روزه دار بود و روز به نماز دیگر رسیده بود در بازار می رفت سقایی می گفت که رحم الله من شرب . خدای بر آن کس رحمت کند که از این آب برگرفت و بخورد. گفتند: نه که روزه دار بودیم ؟ گفت: آری لکن به دعا رغبت کردم چون وفات کرد اورا به خواب دیدند گفتند : خدای با تو چه کرد؟ گفت مرا درکار دعای سقا کرد و بیامرزید . ۱»

«سری سقطی گفت : معروف را به خواب دیدم در زیر عرش ایستاده چون والهی مدهوش از حق تعالی ندا می رسید به فرشتگان که این کیست گفتند: بار خدایا تو دانا تری ؟ فرمان آمد که معروف است که از دوستی ما مست وواله گشته است و جز به دیدار ما به هوش باز نیایدوجز به لقا ما از خود خبرنیاید. ۲ »          «شافعی وقت وفات وصیت کرد که فلان بگویید تا

 

«دانشمند بوبکر شوکانی گفت که پدرم گفت: دانشمند محمد – که من در آن وقت که به طالب علمی به نیشابور بوده ام ، درآن تاریخ شیخ ما ابو سعید قدس الله روح عزیز هم به نیشابور بود و هر روزی که از درس فارغ شد وی به خدمت شیخ آمدمی و تا نماز دیگر پیش شیخ بودمی . یکروز پیش شیخ آمدم و سلام

لطان بگوییم . جوان گفت سلطان هرگز رضای من فرو ننهد که هر چه من کنم بدان راضی بود . مالک گفت اگر سلطان نمی تواند با رحمان بگویم و اشارت به آسمان آرد . جوان گفت: او از آن کریم تر است که مرا بگیرد . مالک درماند ،باز بیرون آمد. روزی چند برآمد . فساد از حد درگذشت . مردمان دیگر باره به شکایت آمدند . مالک برخواست تا او را ادب کند درراه که می رفت آوازی شنید که دست از دوست ما بردار. مالک تعجب کرد به بر جوان آمد . جوان که او را بدید گفت چه بوده است که بار دیگر آمدی! گفت این بار از برای آن نیامدم که تورا زجر کنم آمدم که تو را خبر کنم که چنین آوازی شنیده ام خبرت می دهم .

جوان که آن بشنود گفت: اکنون چون چنین است سرای خویش در راه نهاده ام و از هرچه دارم بیزار شده ام . این بگفت و و همه برانداخت. و روی به عالم در نهاد مالک گفت بعد از مدتی او رادیدم درمکه افتاده و چون خلالی شده و جان به لب رسیده می گفت به او گفته است دوست ماست . رفتم بردوست این بگفت و جان بداد. ۱»

«حسن بصری، همسایه ای داشت آتش پرست شمعون نام ، بیمار شد و کارش به نزع رسید . حسن را گفت : همسایه را دریاب . حسن به بالین او شد .او را بدید ،از آتش و دود سیاه شده . گفت : بترس از خدای که همۀ عمر درمیان آتش و دود به سر برده ای اسلام آر،تا باشد که خدای برتو رحمت کند . شمعون گفت: مرا سه چیز از اسلام بازمی دارد : یکی آن که شما دنیا می نکوهید و شب و روز دنیا می طلبید . دوم آن که می گویید مرگ حق است و هیچ ساختگی مرگ نمی کنید . سوم آنکه     می گویید دیدار حق دیدنی است ، وامروز هم آن می کنید که خلاف رضای اوست . حسن گفت این نشان آشنایان است . پس دیگر مومنان چنین می کنند تو چه می بینی! ایشان به یگانگی او مقرند و تو عمر خود درآتش پرستی صرف کردی . تو که هفتاد سال آتش پرستیده ای و من که نپرستیده ام هر دو را به دوزخ درآورند تو را و مرا بسوزد و حق تو نگاه ندارد اما خداوند من اگر بخواهد آتش را زهره نبود که مویی بر تن من بسوزد زیرا که آتش مخلوق خدای است ومخلوق مأمور باشد .

اکنون تو هفتاد سال اورا پرستیده ای بیا تا هردو دست برآتش نهیم تا ضعف آتش و قدرت خدای تعالی مشاهده کنی . این بگفت و دست درآتش نهاد و می داشت  که یک ذره از وجود وی متغیر شد و نسوخت . شمعون چون چنین دید متحیر شد و صبح آشنایی دمیدن گرفت حسن را گفت مدت هفتاد سال است تاآتش را پرستیده ام . اکنون نفسی چند مانده است، تدبیر من چیست ؟ گفت آنکه مسلمان شوی. شمعون گفت اگر خطی بدهی که حق تعالی مرا عقوبت نکند ایمان آوردم ،ولیکن تا خط ندهی ایمان نیارم .حسن خطی بنوشت . شمعون گفت: بفرمای تا عدول بصره گواهی نویسندو بعد ازآن بنوشتند . پس شمعون بگریست و اسلام آورد و حسن را وصیت کرد که چون وفات کنم بفرمانی تا بشویند ومرا به دست خود به خاک از این خط دردست من نه که حجت من این خط خواهد بود .

این وصیت کرد و کلمه شهادت بگفت و وفات کرد . اورا بشستند و نماز کردند و دفن کردند و آن خط دردست او نهادند . حسن آن شب از اندیشه درخواب برفت که این چه بود که من کردم من خود غرقه ام ، غرقه ی دیگر را چون دست گیرم مرا خود بر ملک خود هیچ دستی نیست، بر ملک خدای چرا سجل کردم ؟ در این اندیشه درخواب رفت . شمعون رادید چون شمعی تابان برسرو حله دربر، خندان در مرغزار  بهشت خرامان. حسن گفت: ای شمعون چگونه ای؟ گفت چه می پرسی؟ چنین که می بینی حق تعالی مرادر جوار رحمت خود فرو آورد . به فضل خود دیدار خود نمود. به کرم خود و آنچه از لطف وحق من فرموده ودرصفت و عبارت نیاید . اکنون تو باری از ضمان

خدا راه دهی . مومن هفتاد ساله را کی محروم کنی. »۱ « کمال الدین بوسعید عمم گفت: که با پدرم خواجه بوسعد و جدم خواجه بوطاهر رحمه الله علیه به سرخس شدیم . پیش نظام الملک رحمه الله علیه ،به سلام نظام الملک گفت: درآن وقت که شیخ بو سعید قدس الله روح العزیز ، به طوس آمد من کودک بودم . با جمعی کودکان برسر کوی ترسایان ایستاده بودم . شیخ می آمد با جمعی بسیار جون فرانزدیک ما رسید ، روی فرا جمع کرد و گفت : هر که را می

فت یا باسعید این کلمات یادگیر و پیوسته می گوی: سبحانک و بحمدک علی حکمک بعد علمک سبحانک و بحمدک علی عفوک بعد قدرتک ما این کلمات رایاد گرفتیم و پیوسته می گفتیم . [۱]»

دیدار ماوراء الطبیعه :

«شیخ ما گفت : ما آن همه علم ها و طلب ها فرو گذاشتیم و آمدیم به میهنه و درآن کنج خانه شدیم در محراب آن زاویه . . . و هفت سال بنشستیم و می گفتیم الله الله الله هروقت غفلتی و نعستی از بشریت به ما درآمدی سیاهی با حربه ای آتشین از آن پیش محراب ماپدید آمدی  با

خوابست مرا

این بیت می گفتم، خوابم ببرد ودرخواب بماندم تاآن ساعت که مؤذن بانگ نماز کرد بیدار شدم هیچ کس راندیدم که خفته مانده بودم .دیگر روز به مجلس شیخ شدم و بر زیر سر پدر ایستادم . شیخ راازمحبت و راه حق سوال کردند . او دراین معنی سخن می گفت که درراه جستجوی آدمی بنگر تا چه مایه رنج می بری. و چند حیلت کنی تا به مقصود رسی یا نرسی. رهی نارافته درراه حق به مقصود چون توان رسید؟ که اینک روش مقصودی وعده ای داد. این جوان را یک نیم شب بی خوابی بود و می گفت : در دیده بجای خواب آبست مرا، دیگر چه ای پسر؟ شیخ گفت:« خواجه بلقسم» من همی بمردم شیخ دیگر بار بگفت من بیفتادم و ازدست شدم . چون به هوش

که آیا منزلت این هردو بزرگ چیست؟ شیخ ما بو سعید حالی روی بدان درویش کرد و گفت: « هر کس خواهد که دو پادشاه به هم

ی کردند و شیخ باایشان موافقت کرده استاد امام بدانجا درنگرست به خاطر استاد امام بگذشت که درمذهب چنین است که هر که دررقص کردن درگردد گواهی او بشنوند و عدالت راباطل گرداند . دیگر روز شیخ رابه دعوتی می بردند . استاد امام جایی می رفت به سر چهار سویه به یکدیگر رسیدند و سلام گفتند : شیخ گفت: « یا استاد متی رأیتنا فی صف الشهود» یعنی تو مارا کجا دیدی درصف گواهان نشسته بودیم و گواهی می داریم . استاد امام دانست که این جواب آن اندیشه است که دیروز برخاطر وی گذشته است .[۲] »

« پیر احمد صاحب استاد امام بوده است قدس الله ارواحهما و مردی سخت بزرگ بود . گفت: یک شب سحرگاه استاد امام را پسری دروجود آمد . استاد رادرسر خبر آوردند و هنوز هیچ کس از اهل خانقاه خبر نداشتند و استاد هیچ نام بروی ننهاده بود واز خویشان ونزدیکان او هیچ کس خبر نیافته بود . کسی دست به حلقه خانقاه باز نهاد. استاد امام گفت:« شیخ بوسعید باشد.» درباز کردند. شیخ درآمد .                       استاد امام را گفت :« مارا آگاهی دادند که شما را پسری آمد و مارا نامی مانده بود بروی ایثار کردیم .» اوراشیخ بوسعید نام نهاد و بدین شکرانه استاد امام سه دعوت بکرد و خواجه بو عمرو، که داماد استاد امام بود . و مردی بزرگ با نعمت ، چهل دعوت

کرد و به دل انکار می کرد که مسجد درمیان بازار بود پیش گشاده . با خود می گفت که در شارع چیزی ومی خورند . استاد امام دست برون نکرد و شیخ چنانکه معهود او بود، هیچ اعتراض نمی کرد . بعد از آن به روزی دوسه ، شیخ مارابا استاد به هم و جمع متصوفه به دعوتی بردند و تکلف بسیار کرده بودند والوان اطعمه ساخته چون سفره بنهادند مگر طعامی بود که استاد امام رابه آن اشتها بود واز وی دوربود .دست استاد بدان نمی رسید و شرم داشت که بخواهد و عظیم آرزوش می کرد ودرآن اندیشه بود . شیخ روی به وی کرد و گفت :« ای استاد ! آن وقت کت دهند نخوری و آن وقت کت باید ندهندت.» استاد امام از آنچه رفته بود به دل استغفار کرد و متنبه شد .[۳] »

«شیخ بو نصر روایت کرد از حسن مؤدب که درنشابور استاد امام درویشی را خرقه برکشید و از شهر بیرون کرد به سبب آنکه مگر آن درویش را به خواجه اسماعیلک دقاق نظری می بود . آن درویش از محلی درخواست کرده بود که امشب باید که دعوتی سازی و قوالان رابخوانی و اسماعیلک رابیاری تا ما امشب بر جمال او نعره ای چند بزنیم . آن محب آن شب آرزوی آن درویش به جای آورد .

دیگر روز خبر به استاد امام رسید . آن درویش را برنجانید و از شهر بیرون کرد . خبر خانقاه شیخ ما آوردند . درویشان هرگز در هیچ واقعه با شیخ هیچ نگفتندی واز هیچ حال او خبر ندادندی که او خود به فراست و کرامات می دیدی و می دانستی . پس شیخ حسن مؤدب راآواز داد و گفت: « امشب می باید که دعوتی نیکو بسازی ، باهمه تکلفی و برۀ بسیار بریان و لوزینه بسیار بیاری و جمله شهر را بخوانی و شمعهای بسیار بیاری و برافروزی .» حسن گفت: برفتم و آنچه فرموده بود راست کردم و استاد امام را خبر کردم و جمله جمع شهر را حاضر کردم . و ما سفره بنهادیم و صاحب سفره خواجه بو طاهر بود و او مرد بود و سخت با جمال . نیم جبه ای پوشیده و بر سر سفره می گشت چون شمعی . شیخ گفت:« یا باطاهر! بیاو این جام بردار و پیش آن درویش شو، بو علی ترشیزی، و این لوزینه بردار و یک نیمه خود می خور و یک نیمه دردهان او می نه.» خواجه بو طاهر آن لوزینه برداشت و بردست خود نهاد و پیش آن درویش شد و به حرمت به دو زانو بنشست و یک لو زینه برداشت

اعتی سخن گفتند . چون زمانی برآمد، استاد امام بلقسم قشیری درآمد و ساعتی نیک حدیث کردند استاد امام برخاست و برفت . پدرم از پس پشت استاد امام بلقسم در می نگرست . شیخ بو سعید دهان برگوش پدرم نهاد و چیزی درگوش پدرم گفت پدرم بو سرای برران شیخ بو سعید داد . مرا ازآن تعجب زیادت گشت . پس پدرم برخاست و ما بیرون آمدیم . چون با خانقاه رسیدیم از پدر سوال کردم که مرا امروز از این سر حالت عجب آمد : یکی آنکه تو شیخ بو سعید را چنان منکر بودی و امروز بامداد بی موجبی مرا فرمودی که برخیز تا به زیارت شیخ بو سعید شویم . دوم چون نزدیک او رفتیم ، گفت: « درآی ای خلیل خدای به نزدیک حبیب خدای.» و سیم چون استاد بیرون شد تو از فقای استاد درمی نگرستی . شیخ چیزی به

که دردل من بود با شیخ ، هیچ چیز نمانده بود . امروز تورا گفتم تا به زیارت او شویم . چون درشدیم گفت: « درآی ای خلیل خدای به نزدیک حبیب خدای.» بازنمود که من به کرامت و فراست برآنچه تو دوش به خواب دیده ای اطلاع دارم . چون استاد امام برخاست من بر اثر وی می نگرستم برخاطرم می گذشت که اگر شیخ درجه حبیب دارد و من درجه خلیل آیا درجه استاد امام چیست؟ شیخ دهان برگوش من نهاد و گفت: درجۀ او حکیم خدای تعالی، من ازآن گفت شیخ و اشراف او برخواطر بی خویشتن شدم سر فرو بردم و بوسه ای برران شیخ زدم . »۱

«پیرمردی بود در مرو اورا محمد بو نصر حبیبی گفتندی او از جمله مشایخ ماوراء النهر بود . و شیخ ما ابو سعید راندیده بود . درمرو امامی بود اورا ابوبکر خطیب گفتندی از شاگردان امام قفال و شیخ ما رادردرس قفال دیده بود . به شغلی قصد نیشابور کرد . پیر محمد حبیبی به نزدیک وی آمد و گفت: که می شنوم که عزم نیشابور داری و مراحاجتی است .

رامحو بود؟ » گفتم: من این یاد نتوانم داشت . برکاغذی نویس. بنوشت و به من داد. ابو بکر خطیب گفت به نیشابور آمدم و در کاروانسرای نزول کردم. درحال دو صوفی درآمدند و آواز می دادند که خواجه امام خطیب

نزدیک ما عزیز است و تا تو از مرو بیامده ای ما منزل به منزل می شماریم.» امام ابوبکر خطیب گفت: من بشکستم.

شیخ گفت: « بیا تا چه داری؟ وآن پیر چه گفته است؟ » ابوبکر خطیب گفت: درآن ساعت مراجمله علوم فراموش نشد؛ از هیبت شیخ گفتم : ای شیخ بریادم نیست . برکاغذی نبشته ام ودر جیب جامۀ راه است . شیخ گفت:« متفق و مختلف یادداشتی سوال پیر یاد نتوانستی داشت؟»ازآن سخن نیز شکسته تر شدم . شیخ گفت: « دگر باتو بگویم، سوال وی یادت آید؟ » گفتم : فرمان شیخ راباشد . شیخ گفت:« سؤال این است که محو آثار ممکن هست؟ » گفتم: « همچنین است که برزمان شیخ می رود .» تادرنیشابور بودم هرشبی پیش شیخ آمدمی و او اعزازها فرمودی و اکرام ها کردی . چون بازخواستم گشت، شیخ گفت: « آن پیر رابگوی که (الا تتقی و لاتذر) عین می نماید، اثر کجا ماند؟ » ابوبکر خطیب گفت: سردرپیش افکندم که مفهوم نشد . گفتم : « شیخ بیان فرماید.» شیخ گفت:« این دربیان دانشمندی نیاید .» این بیت یادگیر وباوی بگوی :

جسمم همه اشک گشت و چشمم بگریست                   درعشق توبی جسم همی بایدزیست

ازمن اثری نماند این عشق ازچیست؟                    چون من همه معشوق شدم عاشق کیست؟

گفتم: تاشیخ بفرماید تا برجایی ثبت کنند . حسن مؤدب رافرمود تابنوشت وبه من داد. چون به مرورسیدم. درحال، پیر محمد حبیبی ،می آمد . گفتم « ای پیر مارا به نزدیک سلطانی فرستادی که اسرار همه عالم درپیش او برطبقی نهاده بودند. »۱

«خواجه حسن مؤدب گفت: مریدی بود شیخ ما رادرنیشابور ،نام اوابو عمرو حسکو . مردی منعم بود و بیاع نیشابور بود . روزی مرابخواند و گفت:« من از سرتا قدم مرید شیخ شده ام از تو درخواست می کنم که هر چه شیخ رابه کار باید همه رجوع با من کنی واگر چه بسیار باشد، باک نداری.» حسن گفت: یک روز مراشیخ هفت بار به نزدیک او فرستاده بود . واو آن

دردکان بگشاد و چندان که خواستم بداد    ومراگفت:« چون به این محقرات شرم می داری بامن رجوع کنی؟ فردا به هزار دینار کاروانسرای و گرمابه گرو کنم وزربستانم تاتو خرج می کنی و آنچه معظم تر باشد با من رجوع کنی.» حسن گفت: من شاد شدم وبا خود گفتم : برستم ازاین مذلت گدایی و سوال کردن . با شادی هر چه تمامتر پیش شیخ آمدم و عود و گلاب و کافور پیش او بنهادم . شیخ به نظر انکار درمن نگریست و گفت: « ای حسن بیرون شو واندرون خود از دوستی دنیا پاک کن تا بگذاریمت که نزدیک صوفیان بنشینی.» حسن گفت: بیرون رفتم به درخانقاه و بایستادم و سروپای برهنه کردم و استغفار کردم . آن شب شیخ با من سخن بگفت. هرروز درمیان سخن روی به عمروحسکو کردی، این روزدراو ننگریست . چون شیخ از مجلس فارغ شد، بوعمروحسکو فرانزدیک من آمد و گفت:« ای حسن ! شیخ راچه بوده است که امروز درمن ننگریست؟» گفتم: « ندانم» وآنچه دی رفته بود باوی بگفتم بوعمرو پیش تخت شیخ آمد و تخت شیخ بوسه داد و گفت:« ای عزیز روزگار برما چه رفته است تا استغفار کنیم و عذر آن بخواهیم.» امروز هیچ به ماننگریستی . شیخ گفت :« تو باز همت مارااز اعلی العلی به تخوم ارضین می آری و به هزار دینار می بازبندی. اگر می خواهی که دل ما باتو خوش گردد، آن هزاردینار نقد کن تاتو نقد کن تاتو رامعلوم گردد که آن قدر درمیزان همت ماچه سنجد.» به استاد بوعمرو برفت وهم

: « برخیز یا حسن و برآن برنا شد .» و به انگشت اشارت کرد . من فرانزدیک آن ورنا شدم . شیخ گفت: « ای جوان! آن درست که بربندداری ، دیناری و حبه ای از بدوده ! » آن جوان است به بنده

چهارپایان گو دهانی چرب کنند.» من برفتم وهمه راه به اندرون داوری می کردم که چند روز است در خانقاه گوشت نبوده است وشیخ بره ی  شیر مست پرورده به سگان می فرستد . چون به اسپریس آمدم همچنان دیدم که شیخ گفته بود. آن بره خریداری

. علویی بود درمجلس شیخ . مگر بردل علوی بگذشت که نسب ماداریم و عزت و دولت شیخ دارد . درحال شیخ روی بدان علوی کرد و گفت:« بهتر ازاین باید و بهتر ازین باید .» آنگه روی به جمع کرد و گفت:« میدانید که این سید چه می گوید؟ . می گوید: نسب ماداریم و عزت و دولت آنجاست بدانکه محمد صلی الله علیه آنچه یافت از سنت یافتند از نسب که بوجهل و بولهب هم ازآن نسب بودند. شما به نسب ازآن آن مهتر قناعت کرده اید وما همگی خویش در سنت بدان مهتر دریافته ایم و هنوز قناعت نمی کنیم . لاجرم ازآن دولت و عزت که آن مهتر داشت مارانصیب کرد وبنمود که راه به حضرت ما به سنت است نه به نسب. »۲

«روزی شیخ ما ابوسعید در نیشابور مجلس می گفت: دانشمندی فاضل حاضر بود . با خود اندیشید که این سخن که این مرد می گوید، درهفت سبع قرآن نیست . شیخ حالی، روی بدان دانشمند کرد و گفت:« ای دانشمند! برما پوشیده نیست اندیشه خاطر تو. این سخن که ما می گوییم در سبع هشتم است!» آن

برتو نازل شده به خلق برسان) و هشتم سبع آن است که(فاوحی الی عبده مااوحی) (پس خوا به بنده خود وحی فرمود آنچه راکه هیچکس

قاضی صاعد کردو گفت: « ای قاضی! مردار سگان راو سگان مردار را، حرام، حرام خور ببرد و حلال به حلال خوار رسید . تو صفرا مکن!» قاضی صاعد از حال خویش بگشت وازآن انکار که درباطن داشت برکرامت شیخ ماتوبه کرد . ۱»

« درآن وقت که شیخ ما ابو سعید به نیشابور بود، مؤذن مسجد مطرز ، یک شب سحرگاه برمناره قرآن می خواند ، ودرآن همسایگی ترکی بیمار بود . آن ترک رابرآواز آن مؤذن وقت خوش نبود .وبسیار بگریست . چون روز شد کس فرستاد و مؤذن را بخواند و گفت:« دوش برمناره قرآن تو می خواندی؟» گفت:«آری» گفت:« دیگر بار برخوان.» مؤذن پنج آیتی برخواند . ترک بگریست .آن

هیچکس ظالم تر و شیخ را منکرتر ازوی نیست .این چگونه خواهد بود.» به نزدیک مسیح نقیب رفتم .ناگاه که چشم نقیب برمن افتاد . گفت:« آن صوفی اینجا چه می کند .» گفتم:« شیخ  می گوید: ترتیب سفره صوفیان ترا باید کرد!»  او به طریق استهزاء سخنها گفت. « مگر شیخ می خواهد که سفره به سیم حرام نهد و شیخت را بگوی که این ساعت این سیم به چوب بر سینه ستده ام ازاین مرد.» من ستم برداشتم. و پیش شیخ آوردم . شیخ گفت:« بردار و گوشت خر

چون پدرم را وفات رسید، چرا ابلیس راه بزد . گفتم من در وجه خویش صرف کنم اولویت ازآن که به شیخ دهم که میراث حلال من است . شحنه .تهمت دروغ مرا بگرفت و صد چوب بزدو یک کیسه سیم از من بستد و من هنوز آنجا بودم که خادم تو بیامد و پیغام آورد . شحنه آن سیم به وی داد. آن ستم شما بود . این خبر به مسبح نقیب براند؛ پیش شیخ آمد و در پای شیخ افتاد وبه ترک ظلم بگفت ومرید شیخ ومعتقد این طایفه شد و مردمان از ظلم اوبرستند .۱»

«استاد اسماعیل صابونی گفت که شبی خفته بودم ، چون وقت برخاستن بود، به معهود هر شب باوردی که میعاد بود گذارده شود نفسم درآن کاهلی می کرد و چشمم فرا خواب می شد . گربه ای بر سر بالین بیرون دوید ووزه ای آب برسر بالین من نهاده بود. بریخت .من لاحولی نکردمو هم کاهلی کردم . برنخاستم . چشمم فرا خواب شد . دیگر بار سنگی از بام درآمد بر طشتی آمد که درمیان سرای نهاده بود . اهل خانه برجستند که دزد است . خواب برمن بشولید . برخاستم و به ورد مشغول گشتم . دیگر روز بامداد

؛ ومرانخوت کودکی و آتش جوانی برگفتار آن مریض می کرد و خاطری صورت می گشت که « مگر این پسر در ابتدا براین کوی گذری نبوده است که چندین خضوع می کند اندر حق من ونیاز می نماید؟» اندر حال ، وی این باطن من بدید . گفت: « دوست پدر که، این خضوع من نه مر تو را و یا حال تو راست کی محول احوال در محل محال آید من محول احوال را می کنم، و \ بود اورا بخواند ودرسخن بااو جفا کرد و ابن عطا بااو سخن درست گفت: وزیر در خشم شد : فرمود تاموزه از پایش بکشند وبرسرش می زدند تا بمرد . او درآن میان می گفت: قطع الله یدیک ورجلیک. دست وپایت بریده گرداند خدای تعالی. خلیفه بعد از مدتی خشم بروی کرد و فرمود تادست و پای او ببریدند . بعضی از مشایخ بدین جهت این عطارا بارندادند. یعنی چرا برکسی که توانی به دعای توبه صلاح آید، دعای بد کردی

باز نگرست و گفت: « اس (۱-۳)

متن کامل در نسخه قابل خرید موجود است. 

[/tab][/tabgroup]

[tabgroup][tab title=”نتیجه گیری ” icon=”fa-pencil-square-o”]از پنج کتاب اصلی این پژوهش که عبارتند از: اللمع ،اسرار التوحید،رساله قشیریه ،کشف المحجوب وتذکره الاولیاء.کتاب های اللمع ورساله قشیریه وکشف المحجوب ،بیشتر پیرامون عرفان نظری به بحث پرداخته اند .اسرار التوحید وتذکره الاولیاء عرفان را به صورت عملی دنبال کرده اند به طوری که بیشترین تعداد مصادیق عملی در اسرا التوحید وتذکره الاولیاءیافت می شود .در اللمع تنها با آوردن یک نمونه از مکاشفه از نوع مکاشفه در بیداری بسنده شده است وبیشترین مبحث این کتاب به تعاریف ونقل واقوال بزرگان ومراحل ومقامات عرفانی اختصاص یافته است.رساله قشیریه با حفظ بسیاری از این موازین به مسائل مورد بحث در عرفان نظری پرداخته است با این تفوت که گاه اشاراتی نیز از عرفان عملی می آورد .کشف المحجوب هجویری که تأثیر بسیاری از رساله قشیریه پذیرفته  هم در بحث تعاریف وهم در قسمت عرفان عملی راه او را کم وبیش دنبال کرده است .بیشترین قسمت مصادیق عملی به او کتاب اسرار التوحید وتذکره الاولیاء اختصاص دارد برخی حکایت ها در چند کتاب مشترک بوده اند.تنها با آوردن یک نمونه بسنده شده است.در بقیه موارد به ارجاع صفحه ها اکتفا شده است.


خلاصه فصل سوم:

هنگام بحث در مورد مکاشفه مقولاتی همچون :معاینه ،مشاهده ومحاضره مواجه می شویم .مرتبه ای که در آنبه سبب یقین در صفا وروشنی کامل به سر می برد .

مشاهده دیدار دل است .این دیدار یا رویت از جانب عالم غیب صورت می گیرد.او مشاهده را وصال دل تلقی کرده است.

    معاینه :معاینه کامل تر از مشاهده است در معاینه رویت به صورت کامل انجام می پذیرد .

عنوان بعدی اهمیت کشف وشهوداست.در این قسمت درباره تفوت شناخت ومعرفت یک عارف با یک انسان عادی بحث شده است .

انواع مکاشفه از کتابهای مختلف جمع آوری شده است .با ارائه جدول ودر نظر گرفتن سیر تاریخی بحث وبررسی شده است

وقتی که عارف در مقام مکاشفه حقایقی را می بیند که تا قبل از آن ،موفق به ادراک آنها نبوده است ،تحت تأثیر احوالی قرار می گیرد .این مبحث با عنوان حالات عارفان در هنگام کشف وشهود طرح شده است .آن احوال می تواند به صورت وجد یا قبض جلوه کند.ممکن است در این حال سخنانی را بر زبان آورد که رنگ وبوی کفر دارد به این سخنان کفر آلود،شطح گفته می شود.روزبهان بقلی برای شطحیات سه منبع معرفی کرده است :۱- قرآن ۲- حدیث ۳- الهام (وحی).

در این فصل درباره مکاشفه بحث شده است وبه بررسی انواع خواب ها پرداخته شده است .انواع خواب ها (اضغاث احلام ،رویای صادقه ،واقعه و…) از کتاب های مختلف با ذکر توضیحات در مورد هر دسته در یک جدول به صورت مقایسه ای آمده است .مصادیق عملی کشف وشهود عارفان تحت عناوین :فراست ،پیشگویی،مکاشفه در خواب،مکاشفه در بیداری،در اخبار پس از مرگ ،کشش آن سویی ودیدار ماوراء الطبیعه جمع آوری شده است ودر جدول بسامدی مورد تحلیل وبررسی قرار گرفته است.[/tab][tab title=”منابع / پی نوشت ها” icon=”fa-pencil-square-o”]- قرآن کریم.

۲- نهج البلاغه.

۳- آشتیانی، جلال الدین، (۱۳۶۷)، شرح مقدم قصیری بر خصوص الحکم تهران.

۴- آملی، شمس الدین (۱۳۷۰) نفایس الفنون فی عرایس العیون، تهران، اسلامیه.

۵- ابن عربی، محی الدین (۱۳۷۹)، حجاب هستی (چهار رساله الهی) ترجمه: گل بابا سعیدی، تهران، شفیعی.

۶- ابن عربی، محی الدین (۱۳۶۷) رسائل، مقدم و تصحیح: نجیب مایل هروی، تهران، مولی.

۷- استخری، احسان الله (۱۳۳۸) اصول تصوف، تهران، کانون معرفت.

۸- انصاری، خواجه عبدالله (۱۳۵۸) صد میدان، به اهتمام: قاسم انصاری، تهران، طهوری.

۹- انصاری، خواجه عبدالله (۱۳۷۳) شرح منازل السائرین، نگارش: علی شیروانی، تهران، الزهرا.

۱۰- برتلس، یوگنی ادوراردویچ، (۱۳۵۶)، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمه: سیروس ایزدی، تهران، امیرکبیر.

۱۱- بقلی شیرازی، روزبهان، (۱۳۵۱)، رساله القدس و رساله غلطات السالکین، به تصحیح: جواد نوربخش، تهران، طهوری.

۱۲- بقلی شیرازی، روزبهان، (۱۳۸۲)، شرح شطحیات، تصحیح و مقدمه: هانری کربن، ترجمه: محمد امیر معزی، تهران، طهوری.

۱۳- پناهی، مهین، (۱۳۷۸)، اخلاق عارفان، تهران، روزنه.

۱۴- جام، احمد، (۱۳۶۸)، انس التائبین، تصحیح و توضیح: علی فاضل، تهران، توس.

۱۵- جامی، نورالدین عبدالرحمن (۱۳۶۶)، نفحات الانس، تصحیح: مهدی توحیدی پور، تهران، علمی.

۱۶- جان ریجون، لویدوینست، (۱۳۷۸)، عزیز نسفی، ترجمه: مجدالدین کیوانی، تهران، نشر مرکز.

۱۷- دایره المعارف کتاب مقدس، (۱۳۸۱)، مسئول گروه ترجمه: بهرام محمدیان، تهران.

۱۸- دایر، وین، (۱۳۸۰)، درمان با عرفان، ترجمه: جلال هاشمی، تهران، روزنه.

۱۹- رادفر، ابوالقاسم، (۱۳۶۸)، فرهنگ بلاغی ادبی، تهران، اطلاعات.

۲۰- رازی، نجم الدین، (۱۳۵۶) مرصاد العباد، تصحیح: حسین حسینی نعمت اللهی، تهران، خانقاه نعمت اللهی.

۲۱- رازی، نجم الدین، (۱۳۸۱)، مرموزات اسدی در فرمورات داوودی، تصحیح: محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، سخن.

۲۲- رضی، هاشم، دین و فرهنگ ایرانی پیش از عصر زرتشت، تهران، علمی.

۲۳- زرین کوب، عبدالحسین، (۱۳۸۱)، ارزش میراث صوفیه، تهران، امیرکبیر.

۲۴- زرین کوب، عبدالحسین، (۱۳۷۹)، جستجو در تصوف ایران، تهران، امیرکبیر.

۲۵- ژیلسون، استین، (۱۳۷۶)، عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمه: شهرام پازوکی، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات.

۲۶- سجادی، جعفر، (۱۳۷۸)، فرهنگ اصطلاحات عرفانی، تهران، امیرکبیر.

۲۷- سجادی، ضیاءالدین (۱۳۷۵)، مقدمه ای بر مبانی عرفان و تصوف، تهران، سمت.

۲۸- سراج طوسی، ابونصر (۱۳۸۲)، اللمع فی التصوف، ترجمه: مهدی محبتی، تهران، اساطیر.

۲۹- سمنانی، علاءالدوله، (۱۳۶۹)، مصنفات فارسی، به اهتمام: نجیب مایل هروی، تهران، علمی و فرهنگی.

۳۰- سهروری، شهاب الدین، (۱۳۸۳)، حکمه الاشراق، ترجمه و شرح: جعفر شهیدی، تهران، دانشگاه تهران.

۳۱- سهروردی، شهاب الدین، (۱۳۶۴)، عوارف المعارف، ترجمه: ابومنصور عبدالمومن اصفهانی، تصحیح: قاسم انصاری، تهران، علمی فرهنگی.

۳۲- سهروردی، شهاب الدین، (۱۳۵۵)، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح: حسین نصر، تهران، انجمن شاهنشاهی ایران.

۳۳- سهروردی، شهاب الدین، (۱۳۵۵)، رساله حق الیقین، به تصحیح: جواد نوربخش، تهران، خانقاه نعمت اللهی.

۳۴- صاحب الزمانی، ناصرالدین، (۱۳۵۱)، خط سوم، تهران، مطبوعاتی عطایی.

۳۵- عبادی، قطب الدین اردشیر، (۱۳۶۷)، صوفی نامه، التصفیه فی احوال متصوفه، تصحیح: غلامحسین یوسفی، تهران، علمی.

۳۶- عراقی، فخرالدین، ابراهیم، (۱۳۵۳)، رساله لمعات و اصطلاحات، تهران، خانقاه نعمت اللهی.

۳۷- عطار، فریدالدین، (۱۳۸۱)، تذکره الاولیاء، مطابق با نسخه نیکلسون، مقدمه: غنی قزوینی، تهران، پیمان.

۳۸- غزالی، احمد، (۱۳۵۶)، بحرالحقیقه، به اهتمام: نصرالله پورجوادی، تهران، انجمن شاهنشاهی.

۳۹- غزالی، احمد، (۱۳۶۸)، سوانح العشاق، تصحیح: هلموت ریتر، تهران، نشر دانشگاهی.

۴۰- غزالی، احمد، (۱۳۷۰)، مجموعه آثار فارسی، به اهتمام: احمد مجاهد، تهران، دانشگاه تهران.

۴۱- غزالی، محمد، (۱۳۸۲)، کیمیای سعادت، به اهتمام: پروین قائمی، تهران، پیمان.

۴۲- فروزانفر، بدیع الزمان، (۱۳۷۶)، شرح احوال و نقد و تحلیل آثار شیخ فرید الدین عطار نیشابوری، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

۴۳- قشیری، عبدالکریم، (۱۳۶۷)، ترجمه رساله قشیریه، تصحیح: بدیع الزمان فروزانفر، تهران، علمی فرهنگی.

۴۴- کاشانی، عزالدین محمود، (۱۳۷۶)، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، تصحیح: جلال الدین همایی، تهران، هما.

۴۵- کتاب مقدس عهد جدید، (۱۹۹۵).

۴۶- مستملی بخاری، اسماعیل بن محمد، (۱۳۶۳)، شرح تعرف لمذهب التصوف، با مقدمه و تصحیح: محمد روشن، تهران، اساطیر.

۴۷- مطهری، مرتضی، (۱۳۴۹)، خدمات متقابل اسلام و ایران، تهران، انجمن اسلامی مهندسین.

۴۸- معین، محمد، (۱۳۸۲)، فرهنگ معین، جلد ۴، تهران، امیرکبیر.

۴۹- مکی، ابوطالب، (۱۳۸۱ ق، ۱۹۶۱ م)، قوت القلوب فی معامله المحبوب و وصوف طریق المرید الی مقام توحید، قاهره، مصطفی البابی الحلبی.

۵۰- منور میهنی، محمد، (۱۳۶۶)، اسرارالتوحید فی مقامات شیخ ابی سعید، تصحیح: محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، آگاه.

۵۱- نسفی، عزیزالدین، (۱۳۷۹)، انسان الکامل، مقدمه: ضیاءالدین دهشیری، تهران، طهوری.

۵۲- نسفی، عزیزالدین، (۱۳۸۱)، زبده الحقایق، تصحیح و مقدمه: حق وردی ناصری، تهران، طهوری.

۵۳- هجویری، علی بن عثمان، (۱۳۸۳)، کشف المحجوب، تصحیح: محمود عابدی، تهران، سروش.

۵۴- هدایت، صادق، (۱۳۲۲)، یادگار جاماسپ، مجله سخن، شماره ۳-۶٫

۵۵- همدانی، عین القضات، (۱۳۷۷)، تمهیدات، مقدمه و تصحیح: عفیف عسیران، تهران، منوچهری.

۵۶- همدانی، مجذوب علی شاه، (۱۳۵۱)، مراحل السالکین، به سعی و کوشش: جواد نوربخش، تهران، خانقاه نعمت اللهی.

۵۷- Bernard, Bell. (Summer 1996) Myth, Symbol and Reality in The Apocalypse. Regent college 20/11/2003.

۵۸- Felix, s.t. (2001) definition and reloted terms layala. Merriment University.

۵۹- The oxford English dictionary, second edition.[/tab][/tabgroup]

خرید و دانلود فوری

نسخه کامل و آماده
5900 تومانبرای دریافت نسخه کامل

168صفحه فارسی

فونت استاندارد/B Lotus/14

فرمت فایل WORDوPDF

دارای ضمانت بازگشت وجه

نسخه قابل ویرایش+نسخه آماده چاپ

دریافت فوری + ارسال به ایمیل

– تعریف حد                              
۲- مبانی قرآنی حدود                     
۳- آیا عدم اعتقاد به برخی از احکام اسلام مانند حدود موجب خروج از اسلام است.
موافقان اجرای علنی حدود در زمان غیبت امام
دلایل موافقان اجرا   
الف ـ تامین مصلحت عامه           
ب ـ مطلق بودن ادله حدود       
   اجرا در ملاء عام           
   فصل سوم ـ مخالفان اجرای حدود در زمان               
نظریه تعطیل با استناد به قاعده درأ         
نقد نظریه اجرای علنی حدود               
نظریه های مختلف در تایید تعطیل حدود        
۱- انکارگرایی(ذات گرایی)             
۲- مصلحت گرایی                          
۳- عرف گرایی                            
فهرست پی نوشت ها                        
+ فهرست فارسی
– تعریف حد                              
۲- مبانی قرآنی حدود                     
۳- آیا عدم اعتقاد به برخی از احکام اسلام مانند حدود موجب خروج از اسلام است.
موافقان اجرای علنی حدود در زمان غیبت امام
دلایل موافقان اجرا   
الف ـ تامین مصلحت عامه           
ب ـ مطلق بودن ادله حدود       
   اجرا در ملاء عام           
   فصل سوم ـ مخالفان اجرای حدود در زمان               
نظریه تعطیل با استناد به قاعده درأ         
نقد نظریه اجرای علنی حدود               
نظریه های مختلف در تایید تعطیل حدود        
۱- انکارگرایی(ذات گرایی)             
۲- مصلحت گرایی                          
۳- عرف گرایی                            
فهرست پی نوشت ها                        
[well boxbgcolor=”#e5e5e5″ class=”fontawesome-section”][tblock title=”برای مشاهده تمام پروژه ها ، تحقیق ها و پایان نامه های مربوط به رشته ی خود روی آن کلیک کنید.”][/well]

(برای امنیت و سهولت بیشتر پیشنهاد میشود با نرم افزارهای موزیلا فایر فاکس و یا گوگل کروم وارد شوید)

***************************

*************************************

پرداخت از درگاه امن شاپرک  با همکاری شرکت زرین پال صورت میگیرد

 ۱۵ درصد از درآمد فروش این فایل به کودکان سرطانی(موسسه خیریه کمک به کودکان سرطانی) اهدا میشود

پس از پرداخت،علاوه بر ارسال فوری فایل ها به ایمیلتان،مستقیماً به صورت اتوماتیک به لینک دانلود فایل ها  ارجاع داده میشوید.

در صورت نیاز به هرگونه راهنمایی با ایمیل (MASTER@NEXAVARE.COM) یا شماره تماس پشتیبان (۰۹۳۶۹۲۵۴۳۲۹) در ارتباط باشید

[alert type=”alert-danger”]کاربر گرامی، برای تهیه این اثر هزینه و زمان زیادی صرف شده است.که اکنون با این قیمت ناچیز در اختیار شما قرار گرفته است.لطفاً  تنها جهت استفاده دانشجویی یا شخصی خرید نمایید.همچنین اگر مدیر یک وبسایت یا وبلاگ هستید خواهش میکنیم آن را کپی نکنید.و یا در صورت کپی منبع را به صورت لینک درج نمایید. ضمناً شرعاً هم لازم به کسب رضایت است که به علت زحمت زیاد در انتشار ، کارشناسان ما رضایت استفاده بدون پرداخت هزینه آن را ندارند.تشکر از حمایت شما[/alert]
[list_posts limit=”6″]


درباره نویسنده

publisher4 222 نوشته در سیستم همکاری در خرید و فروش فایل نگزاوار دارد . مشاهده تمام نوشته های

مطالب مرتبط


دیدگاه ها


دیدگاه‌ها بسته شده‌اند.